FISICA/MENTE

 

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Dal politeismo al monoteismo 

di Mario Alighiero Manacorda 

 

Ogni volta che salgo qui in Campidoglio, mi piace dare uno sguardo, oltre che a Marco Aurelio, l’imperatore filosofo, ritratto a cavallo come guerriero ma col braccio levato in un ampio gesto di pace, anche ai musei capitolini, che ospitano il monumento sepolcrale di due tra gli ultimi rappresentanti del paganesimo, il console Pretestato e la moglie Paolina, morti nel 384 e 385 dell’era volgare. Nel monumento sepolcrale i due coniugi si rivolgono a vicenda alcuni versi scolpiti nel marmo, in cui lui esalta lei, “dedita ai templi e amica dei Numi, pudica, fedele, pura nella mente e nel corpo, benigna a tutti, utile ai Penati”; e lei esalta lui, che nei dodici dèi del culto romano vedeva il numen multiplex del dio unico, il Sole. Era lo stesso dio unico che anche Giuliano l’Apostata (la famiglia con lui imparentata dei Ciconii faceva anch’essa parte del circolo dei Saturnalia) aveva venerato come immagine di quel Dio padre, Zeus pater, a cui chiedeva di mostrargli “la via che porta su, verso di te”. Nella loro casa Macrobio immagina nei Saturnalia che in liberalia colloquia, alternando, come nel Simposio di Platone, seriae disputationes e qualche sermo iucundior, si rivisitasse la tradizione culturale “pagana”.  Tali erano questi ultimi “pagani”.

Parlerò del loro secolo, ma intendendo fare un discorso attuale, perché in quello si svolse e si risolse il conflitto tra “paganesimo” (una parola per me positiva, che userò da ora in poi senza virgolette) e cristianesimo. Nasce infatti allora, grazie al connubio col potere imperiale nella sua fase più autocratica, ereditandone la sede e in parte il potere, la forma del cristianesimo come religione rivelata, dogmatica e intollerante, che fa capo al papato romano; nasce allora l’antagonismo dei due poteri, ignoto al mondo classico, che, attraversando tutto il Medioevo e l’età moderna, è ancora oggi presente come rapporto conflittuale tra Stato e Chiesa. 

 

Il breve secolo IV  

Mi sia consentito rievocare brevemente i dati minimi della storia di questo secolo breve,  entro il quale inquadrare gli elementi della grande battaglia ideale.

Il secolo si apre con la vittoria di Costantino contro Massenzio a Ponte Milvio, nel 312, quando il cristianesimo, religione di pace, innalzò contro il labaro imperiale di Ercole la croce di Cristo come vessillo di guerra: In hoc signo vinces! Possiamo forse ignorare che l’esercito vincitore non era certo cristiano, dato che fino al giorno prima non sapeva nulla della visione cristiana del suo comandante? E che ambedue gli eserciti erano composti di mercenari? Al momento del congedo i veterani acclameranno Costantino col grido rituale: “Dei te nobis servent”, al plurale: e solo due secoli dopo il Codice di Giustiniano lo correggerà al singolare. Come è noto, subito dopo la vittoria, nel 313, Costantino promulgò il suo famoso editto: non cristiano, si badi, ma pagano, almeno nella forma, e perciò politeistico, “di tolleranza”; ma presto il suo esito pratico sarà l’intolleranza, una religione imposta a forza, grazie all’alleanza tra potere imperiale ed ecclesiastico. Poi, nel 330, trasferiva la capitale dell’impero a Costantinopoli, lasciando quella Roma che era la roccaforte dell’aristocrazia senatoria pagana, e dove si affacciava nel papato un potere alleato ma rivale. Intanto, non a caso solo ora, sotto l’egida del potere imperiale, nei primi concilii ecumenici di Nicea nel 325 e di Costantinopoli nel 381, il cristianesimo definiva la sua teologia e la sua struttura autocratica.

A questo consolidarsi del cristianesimo come potere si oppose, tra il 361 e il 364 il breve tentativo di Giuliano “l’Apostata”, cui dopo la nuova repressione cristiana seguì, qui in Roma ma anche in Atene e Alessandria, una breve rinascita pagana, che ebbe nel circolo romano dei Saturnalia una sua alta espressione. Ma nel 396, mentre la repressione imperiale si esprimeva in una serie di duri editti, nella battaglia sul fiume Frigido, ai confini nord-orientali d’Italia, il “pacifico” cristianesimo con Teodosio vinceva ancora una volta in guerra; e nel 409, il sacco di Roma a opera dei visigoti cristiani di Alarico metteva l’ultimo sigillo.

Questi gli eventi essenziali di quel secolo, decisivo anche per noi: e con millenni di storiografia, archeologia, antropologia culturale, sociologia eccetera, ancora non sappiamo spiegarci compiutamente perché il cristianesimo abbia vinto, e perché in guerra. Scartando, ovviamente, la vacua ipotesi dell’intervento divino con le sue miracolose visioni e i massacri in guerra, dobbiamo domandarci: quali furono queste cagioni? Forse, entro le complesse questioni socio-economiche della crisi generale dell’impero, la forza di attrazione della iniziale connotazione rivoluzionaria del cristianesimo? O, di là dalla casualità delle guerre, la sempre più profonda divisione tra intellettuali e popolo, che lasciava gli intellettuali pagani in una solitaria difesa della tradizione, dall’apparenza conservatrice? O una superiorità culturale e morale del monoteismo cristiano sul politeismo pagano? 

 

Dal mito al dogma 

Cerchiamo di capire come si svolse la battaglia delle idee in quel decisivo quarto secolo.

Una vulgata storiografica, che ancora rispecchia le idee dei vincitori cristiani, continua a tramandarci un’immagine dominante: da una parte politeismo, dall’altra monoteismo: romani politeisti e intolleranti, cristiani monoteisti e tolleranti; romani persecutori e cristiani perseguitati; romani dediti ai circensi e cristiani dediti alle chiese, gli uni feroci e gli altri miti, e così via. Che gratificante immaginazione storica! Ma è credibile? In realtà questa vulgata è da rovesciare: ma per farlo dobbiamo cominciare dal chiarirci le idee su politeismo e monoteismo.

 Riprendendo la paradossale definizione delle idee platoniche che Croce riferiva di aver ascoltato da un vecchio filosofo napoletano, potremmo suggerire una cautela preliminare: non fare di politeismo e monoteismo dei “caci cavalli appisi”, cioè non elevare questi nomi o astrazioni a enti, dando loro la consistenza materiale di cose reali, appese sopra le nostre teste. Questi nomi o etichette altro non sono che allusioni, di cui ci serviamo in ogni campo della ricerca culturale, presupponendo un comune loro significato nelle menti dei nostri interlocutori. Ma guai a dimenticare che sotto di essi vivono, in determinate condizioni sociali e culturali, persone vive, diverse tra loro, e in sé contraddittorie; e guai ad attribuire loro una connotazione positiva o negativa. Tuttavia continueremo a usarli, magari tra virgolette ideali, purché con questa consapevolezza.

Si può dire in sintesi che il politeismo rappresenta una concezione analitica, il monoteismo una concezione sintetica dell’universa natura, anche se né l’uno né l’altro si esauriscono in queste forme. Il politeismo, infatti, si presenta a sua volta in un duplice aspetto: da una parte come culto di una molteplicità di presenze o forze naturali, cielo e corpi celesti, terra e mari, monti, laghi, fiumi, sorgenti, boschi, e le manifestazioni atmosferiche e così via, premesse della nostra vita, concepite come manifestazioni divine; dall’altra, come molteplicità diffusa di culti etnici monoteistici, in cui ogni popolo venera i propri  progenitori o fondatori o eroi eponimi, in perenne confronto, competitivo o meno, tra loro. E anche il monoteismo presenta una sua duplice natura, da una parte come rinvio, di là dalla moltitudine delle manifestazioni naturali, a un loro principio unico; dall’altra, come una forma intollerante del politeismo diffuso, ma “geloso” (la definizione è di Mosè), per cui il proprio dio appare a ciascuno superiore agli altri, quindi l’unico vero. In questo caso, la superiorità intellettuale e morale, nelle menti degli uomini reali, dell’una o dell’altra versione della religione, quella politeistica o quella monoteistica, sarebbe tutta da dimostrare: né, d’altronde, si scriverebbe così la storia della filosofia.

Tipico, in concreto, l’esempio dell’incerto procedere degli ebrei tra politeismo e monoteismo. Sì, c’è nella Genesi la presenza di un dio unico, ma talmente confusa che in realtà si vedono due dèi diversissimi, l’uno creatore per la forza della parola, l’altro un signore di terre aride, che attende chi gliele irrighi e coltivi. Ma è poi politeista il patriarca Abramo che si confronta con gli dèi di altri re, ricevendone la benedizione e pagando loro le decime. E tra gli ebrei compaiono perfino piccoli dèi etnici, lari o penati, come tra Labano e Giacobbe, zio e nipote, che dichiarano:  “Il dio di Abramo e il dio di Nacor siano giudici tra noi”. E Mosè, dovendo dare alla “masnada promiscua e raccogliticcia”, fuggita con lui dall’Egitto, un dio etnico e “geloso” che ne facesse un popolo, impone, con una guerra civile, il precetto “Non avrai altro dio fuori che me”, che è tutto meno che monoteistico. E durante la monarchia il culto del dio unico – evidente proiezione in cielo del monarca terreno – si affermerà con le armi nella lotta contro i culti delle alture, dove si veneravano gli dei etnici dei clan. E l’ambiguo processo dal politeismo al monoteismo si compirà al ritorno dalla cattività babilonese, quando, con Esdra e Neemia, sotto l’influsso del dio unico dei persiani di Ciro, Jahvè sarà insieme il dio unico del cielo e della terra e il dio geloso del popolo ebreo: e, purtroppo, sarà anche l’emblema di un razzismo teologico che spingerà a ripudiare mogli e figli dei connubi babilonesi.

 Come per gli ebrei, politeismo e monoteismo appaiono sempre variamente intrecciati, e possono mostrarsi ora tolleranti ora intolleranti. Resta comunque che, in generale e fuori dai momenti conflittuali,  il politeismo è convivenza di più dèi, e perciò tendenzialmente tolleranza religiosa e accoglienza di culti altrui; il monoteismo è troppo spesso un culto geloso e magari aggressivo (o missionario). In che modo, allora, una società politeistica come quella romana, abituata ad accogliere nel proprio Pantheon tutti gli dèi, sarebbe stata intollerante? E in che modo, invece, un culto monoteistico avrebbe rappresentato una nuova e più profonda libertà?

Venendo a  Roma, la sua storia mostra un ininterrotto susseguirsi di quelle che Cicerone chiamavainsitivae doctrinae”, cioè culture o religioni trapiantate o importate, a cominciare dalla etrusca e dalla greca: insitiva la doctrina, romani i mores, diceva. Anche il cristianesimo era una insitiva doctrina, un mito straniero, peregrinus: che però fu respinto. Perché diverso dagli altri? E in che cosa? Per il suo monoteismo, per i costumi, o per che altro?

Il paganesimo ellenistico-romano, almeno al livello colto degli intellettuali, tende sempre più, magari anche sotto la spinta cristiana, ad essere altrettanto monoteistico; mentre a livello popolare, e non solo, il cristianesimo appare fin troppo politeistico. Pagani e cristiani non si differenziavano molto, anche perché non c’era, se non nell’oleografia, un tipo unico dell’uno e dell’altro, e molti esitavano nel decidere quale nome o etichetta darsi, e magari si ricredevano. E gli stessi cristiani si dividevano in sètte, definite a vicenda eretiche, che si combattevano con ferocia pari a quella usata contro i pagani. E credevano anche loro nella reale esistenza degli dèì pagani, sia pure come idoli o demoni: Tertulliano definiva il circo tempio di tutti i demoni, e di fronte a questa mentalità il più riflessivo Cipriano dové scrivere un libro per spiegare che gli idoli non esistono, Quod idola non sint. E allora, dov’era la diversità?

Sembra a me che la diversità tra pagani e cristiani stia non tanto nell’opposizione tra i due “caci cavalli appisi” del politeismo e del monoteismo, quanto in un diverso atteggiamento mentale nei riguardi della religione, dell’uno o dell’altro tipo. Ciò che per i pagani è mito, per i cristiani è dogma: e qui è il discrimine tra tolleranza e intolleranza. Per dirla con Platone, il mito, cui si ricorre quando la ragione non basti a spiegare le cose, è una immaginazione plausibile, che comunque lascia aperta la ricerca, anche se poi “solo Dio sa se questa immaginazione risponda a verità”. Questo gli intellettuali pagani lo sanno bene: Giuliano l’Apostata, discutendo con Eraclio, spiega che i miti “vanno intesi in misura più che umana, non credendo semplicemente ma indagandone il significato riposto”; e del suo stesso discorso lascia incerto se “sia mito o discorso vero”; e si mostra addirittura insofferente di dover ricorrere al mito: “Costringi anche me a farmi inventore di miti”. Il mito è fantasia e ricerca, e perciò tolleranza; il dogma, ignoto alla tradizione classica, è immaginazione cristallizzata in verità assoluta, è preclusione di ogni fantasia, e perciò intolleranza. Ma i cristiani trasformano il mito in verità, la verità in dogma, e il dogma in imposizione a tutti con la forza del potere. È questa, storicamente, la differenza essenziale tra paganesimo e cristianesimo.  

 

La tolleranza politeistica dei pagani 

Tollerante era la religiosità romana: e lo mostrerò con le parole dei suoi protagonisti. Comincerò anzi da tre testimonianze risalenti al III e al II secolo a.C., provenienti dagli stessi romani, dai greci, e dagli ebrei.

 Se è vero che in Roma, come presso tutti i popoli, non mancarono sacrifici umani in nome della religione, come quelli delle vestali sacrificate per le loro inadempienze rispetto al rito, è pur vero quanto ci narra Plinio il vecchio, che nel 287 a.C. i romani, primi tra tutti i popoli, nell’emendare l’antica legge delle XII Tavole, abolirono “quei sacrifici mostruosi nei quali era considerato cosa religiosissima uccidere un uomo”, sancendo “che nessuno fosse immolato” (ne homo immolaretur), cioè condannato a morte per motivi di religione. Un grande principio, mai rispettato dal cristianesimo dalla sua ascesa al potere in questo IV secolo fino a ieri, quando il potere statale gli è stato finalmente tolto. E anche più chiare sullo spirito di tolleranza dei romani le testimonianze greche ed ebraiche. Gli ambasciatori della Locride, teste Livio, li onorarono perché “non solo veneravano i loro dèi, ma accoglievano e veneravano con anche maggiori onori gli dèi degli altri”. E gli ebrei, nei due libri dei Maccabei, deuterocanonici ma storiograficamente di grande interesse, li ammiravano non solo per la loro potenza, ma anche “perché accordano amicizia ai popoli, e non c’è in loro né invidia né gelosia”: cosa che, detta da cultori di un dio “geloso”,  si riferisce chiaramente alla religione.  Ma è da dire che, in una città che Livio definiva “religiosissima” soprattutto nei momenti duri delle guerre, in generale gli intellettuali romani furono, semmai, piuttosto scettici o indifferenti: consideravano la religione un insieme di miti tradizionali da rispettare come la propria irrinunciabile eredità culturale, ma da ripensare in privato liberamente. Si pensi, come esempi del loro atteggiamento, all’epicureo Lucrezio, il quale cominciava il suo poema con la stupenda invocazione a Venere, insieme “genitrice degli Eneadi” e immagine della rigogliosa natura, ma denunciava poi ogni mentalità religiosa, al punto di esclamare: “Quanti mali la religione poté persuadere!”; e laicamente pensava: “Dio è che il mortale aiuti il mortale, e questa è la via verso l’eterna gloria”. Si pensi al sentire panteistico di Virgilio, col suo evocare lo Spiritus vivificante e la mens chediffusa per le membra, agita l’intera mole e si confonde con gran corpo”. O a Ovidio, che all’inizio del gran poema sulle Metamorfosi, capolavoro del politeismo come fantasiosa lettura analitica della natura, ripercorre i due miti orientali delle origini con formulazioni identiche a quelle della Genesi biblica, ma segnandone apertamente la diversità: “Sia vero questo racconto o l’altro”. E qui c’è da domandarsi: ma perché ci siamo dimenticati di Ovidio e abbiamo voluto ricordare soltanto quel grandioso ma stupido mito della Genesi, e farne un dogma? E si pensi poi a Seneca e alla sua riflessione morale, alta indagine interiore della coscienza, che gli stessi cristiani vollero accaparrarsi. Semmai, il limite di questi atteggiamenti è che segnalano una divisione tra intellettuali e popolo, che sarà non ultima cagione della sconfitta del paganesimo.

 Ma, per venire ad aspetti più concreti sulla diversità tra pagani e cristiani, ecco Cicerone disposto a credere negli dèi e in un cielo per le anime grandi (si quis piorum manibus locus...), che non credeva però negli aruspici. E Livio, un grande conservatore, che nella sua storia registrava attentamente le manifestazioni religiose in occasione di guerre e di ludi, e di fronte all’indifferentismo dei suoi tempi dichiarava: “A me, mentre scrivo di queste cose vetuste, non so come, l’animo mi si fa antico, e mi forza a ritenere degne di esser riferite nei miei annali le cose che uomini saggissimi intesero venerare pubblicamente”. Religiosità, dunque, solo in quanto rispetto per la tradizione. Perciò era loro incomprensibile il settarismo (oggi diremmo fondamentalismo) giudaico e cristiano, una superstitio. Plinio il vecchio, accomunando la religione di Mosè alle “sètte magiche”, parlava degli ebrei come di “un popolo insigne per il suo disprezzo verso gli dèi”; Svetonio di “una razza di gente di una nuova e malefica superstizione”; Tacito di “un popolo incline alla superstizione e contrario alle religioni”, che “nella sua ostinazione religiosa e nel suo odio accanito verso tutti... considera empio tutto ciò che da noi è sacro... disprezza  gli dèi e ha a vile la patria”. Dove patria significa ormai quell’impero che, ai tempi di Pretestato, Rutilio Namaziano esalterà dicendo, rivolto a Roma: “Hai dato a genti diverse una patria comune” (Fecisti patriam diversis gentibus unam). Ciò che appare intollerabile ai pagani è l’intolleranza degli ebrei e dei cristiani. E questi loro giudizi ci saranno ampiamente confermati dagli stessi cristiani, che se ne faranno anzi un vanto.

Più tardi, la battaglia delle idee tra pagani e cristiani ci è testimoniata egualmente dagli uni e dagli altri: sia dai neoplatonici come Plotino e Porfirio, che dai cristiani Tertulliano e poi Lattanzio e Arnobio, i quali riferiscono l’accusa rivolta dai pagani ai cristiani, di “venerare un uomo, per di più torturato e crocifisso da uomini”, di  “sostenere che un essere nato uomo e morto in croce era un dio”, di praticare nell’eucarestia, in cui il corpo mangiato preserverebbe l’anima nella vita eterna, un rito cannibalico, non giustificato nemmeno dalla sua intenzione mitologica o allegorica. E dai pagani, come ricorda Arnobio, veniva la domanda: “Se vi sta a cuore il culto divino, perché non venerate con noi gli altri dèi e non praticate in comune i riti religiosi?”. E il pagano Simmaco, amico di Pretestato nel circolo romano dei Saturnalia, nel chiedere la restituzione in senato dell’altare della Vittoria che l’imperatore Costanzo II aveva rimosso nel 357, chiariva il senso della religiosità pagana di fronte a quella cristiana riconoscendo che “ognuno ha i suoi costumi, la sua religione”, spiegando che “quasi tutti gli dèi, greci e romani e dei culti orientali, altro non sono che rappresentazioni del Sole”, e ammonendo che a comprendere “un segreto così grande non si può giungere per una sola via”: e infine, altro non chiedeva se non di “ripristinare quella condizione della religione che ha giovato a lungo allo Stato”.

Tale era il modo di vedere dei pagani, che proprio non capivano perché si volesse cancellare l’antica religione e imporne d’autorità un’altra. 

 

La tolleranza religiosa nella Roma imperiale 

Mi si dirà: d’accordo per gli intellettuali, ma il potere imperiale? Ebbene, anche il potere romano era rispettoso, anzi curioso delle religioni altrui: del resto, ciò faceva parte non solo del costume, ma anche di un progetto politico generale, di accaparramento del favore possibile di tutte le divinità, come avevano ben visto gli ambasciatori della Locride. E anche qui possiamo citarne alcune testimonianze.

 Secondo il racconto dello storico ebreo Flavio Giuseppe, già nel 64 a.C., Pompeo, espugnata Gerusalemme ed entrato nel tempio di Jahvè, non solo si astenne dal toccarne i tesori, ma reintegrò i sacerdoti e ordinò riti espiatori per la violazione compiuta. Cesare rinnovò l’antica amicizia del tempo dei Maccabei, e Augusto non solo consentì che gli ebrei “seguissero i loro costumi rispettando la legge dei loro padri”, ma concesse franchigie per le rendite del tempio. Adriano meditò di innalzare un tempio a Cristo e “dispose che in tutte le città si facessero templi senza immagini, detti appunto di Adriano”. E anche Severo Alessandro, che venerava Abramo, Cristo e Orfeo, voleva innalzare templi senza immagini, ma ne fu dissuaso dai consiglieri che lo ammonirono che il risultato sarebbe stato che alla fine tutti sarebbero andati ai templi cristiani. E, ancora, secondo il cristiano Paolo Orosio, nel 244, a celebrare il primo millennio dalla fondazione di Roma fu un imperatore cristiano, Filippo l’Arabo che, a quanto pare senza troppo scandalo, avrebbe perfino trascurato i riti pagani tradizionali.

Dunque, anche l’impero era incline a riconoscere libertà religiosa per tutti. E anche dopo Costantino e i suoi successori, duri persecutori dei pagani, Giuliano l’Apostata operò formalmente nel solco della tolleranza costantiniana, quando riaprì i templi pagani senza perciò chiudere le chiese cristiane. Vero è tuttavia che, nel ridar vita alla tradizione classica, egli impose che nelle università “tutti coloro che richiedono di insegnare... abbiano convinzioni non contrastanti con quelle che professano”: non si può, diceva, commentare poeti che parlano di Giove, e credere in Jahvè o in Cristo. Chiedeva, insomma, coerenza, lasciando ai professori cristiani la scelta “di andare nelle chiese dei galilei a esporre Matteo e Luca”. Moralmente ineccepibile: anche se c’è da temere che proprio questo suo intervento possa essere servito ai cristiani come un precedente da portare a conseguenze estreme di intolleranza.

Mi si dirà ancora: sì, d’accordo, non solo gli intellettuali romani saranno stati tolleranti, ma anche alcuni imperatori che possiamo definire intellettuali saranno stati rispettosi, ma le persecuzioni imperiali ci sono state, e sadiche, e feroci. Ahimè, sì: anche se la loro ferocia è parte non di una persecuzione religiosa, ma di una repressione politica in forme comuni a tutta l’antichità. E sorvolo qui non certo per reticenza: sono cose che sanno tutti a memoria, dato che, se non altro, fanno parte della vulgata storiografica. Ma non si possono trascurare altri aspetti, meno noti e certamente più veri.

Non si possono chiamare persecuzioni religiose le prime repressioni occasionali da parte di Tiberio, Claudio e Nerone, rivolte contro ebrei e cristiani che si azzuffavano continuamente tra di loro (adsidue tumultuantes): del resto, l’impero li conosceva assai poco, confondendo le due sette, ebraica pura ed ebraico-cristiana. Le persecuzioni ricorrenti verranno in seguito, nel generale inasprirsi delle tensioni sociali, di fronte alle insurrezioni legate spesso al nome cristiano, divenute endemiche; e soprattutto di fronte all’incomprensibile rifiuto cristiano degli dèi degli altri: un’offesa a tutti gli altri uomini, prima che una ribellione al potere. La persecuzione imperiale, feroce come tutti i rapporti di pace e di guerra allora (solo allora?), non è religiosa, ma politica: come quella già avvenuta in piccolo contro i baccanali, proibiti nel 186 a.C. col Senatus consultum de bacchanalibus, rivolto non certo contro Bacco, ma contro una licenziosità contraria al mos maiorum. Non si perseguitava la religione, bensì l’intolleranza cristiana verso tutte le altre religioni, il rifiuto di far parte della patria comune. Erano i cristiani a non volere gli dèi degli altri, non gli altri a non volere il dio cristiano: e di questa intolleranza, ripeto, i cristiani si vantavano.

L’intolleranza monoteistica dei cristiani 

Cristiani remissivi e pacifici? Un’altra appagante immaginazione storica! Stavano davvero così le cose? Anche qui è necessario correggere la vulgata cristiana. Di fronte alla durezza delle persecuzioni, la risposta cristiana fu dura: in quegli anni i cristiani non saranno da meno dei pagani, dapprima nell’immaginare la vendetta, poi nel praticarla.

Ma, anzitutto, che voleva poi dire essere cristiano? In quel secolo di conflitti si poteva a lungo esitare tra le due visioni della vita. Gli intellettuali pagani potevano credere in un dio padre, e gli intellettuali cristiani potevano essere pagani per la loro formazione culturale, se non anche per i costumi: è nota l’angoscia di san Gerolamo, che avendo dichiarato in sogno a Dio: “Christianus sum”, si sente rispondere: Ciceronianus es, non es christianus.  La stessa teologia cristiana si viene spesso determinando di fronte alle accuse dei pagani, come risposta alle quali nascono i dogmi dei concilii ecumenici di questa età. Comunque, le etichette né li distinguono sicuramente, né dicono tutto su di loro. Sicché, per mostrare l’animo dei cristiani citerò, come ho fatto per i pagani, testi precisi: anch’essi non marginali, ma una costante del loro atteggiamento.

Nel 202, Tertulliano, avendo sperimentato le persecuzioni,  sogna sadicamente, nel libro De spectaculis, la punizione dei persecutori nel finale giudizio di Dio: “Che spettacolo immenso allora! Che cosa ammirerò? Di che riderò? Dove godrò, dove esulterò vedendo tanti re, che si celebravano accolti in cielo, gemere con lo stesso Giove e i suoi testimoni nelle tenebre più profonde? E, come loro, i magistrati che perseguitavano il nome del Signore, struggersi su fiamme più spietate di quelle con cui avevano incrudelito sui cristiani, insultandoli?”. Ammira, ride, gode, esulta, come nessun intellettuale pagano si era mai sognato di fare.

E, un secolo dopo, Lattanzio, nel 316, gode anche lui, sadicamente elencando nei loro atroci particolari le Morti dei persecutori, tutti finiti male per l’Ira di Dio (sono titoli di suoi libri), e commenta: “Quelli che avevano insultato Dio giacciono, quelli che avevano abbattuto il santo tempio caddero con rovina maggiore, e quelli che avevano scarnificato i giusti, profusero le loro anime malvagie sotto i colpi celesti e i meritati tormenti”. Già, i meritati tormenti: non è dunque l’idea in sé dei tormenti che disturba i cristiani, ma l’idea che siano applicati a loro e non agli altri.

Ed Eusebio, vescovo di Nicomedia e biografo di Costantino, gode nel prefigurare la vendetta divina: “Così possano perire i nemici di Cristo!”. E Firmico Materno, nel De errore profanarum religionum, così esorta gli imperatori cristiani a perseguitare i pagani: “La legge del sommo Dio esige che la Vostra severità perseguiti in ogni maniera il delitto di idolatria”, e sui modi della persecuzione cita il Deuteronomio, che prescrive che se un fratello o un amico ti spinge all’idolatria, ”lo accuserai, e la tua mano sia la prima a levarsi su di lui per ucciderlo... E anche intere città, se mai sono còlte in questo peccato, è stabilito che periscano”.

E il santo Gerolamo, autore della vulgata del Nuovo testamento, intervenendo nella polemica sul culto delle pietre (le statue degli dèi) da parte dei pagani, e delle ossa (le reliquie dei martiri) da parte dei cristiani, usava nelle sue Lettere questo affettuoso ed elegante linguaggio: “Vigilanzio apre di nuovo la sua fetida bocca e butta il suo schifosissimo fiato contro le reliquie dei santi martiri e contro di noi, che le conserviamo”; perciò piamente suggeriva che il vescovo “lo consegni alla morte della carne, affinché sia salvo lo spirito..., e che i medici taglino la lingua... a quel mostro..., pazzo furioso”.

E Prudenzio, nel suo Peristephanon, celebrando i martiri cristiani, così fa parlare la vergine Eulalia durante il processo: “Eccomi, io sono nemica della vostra religione demoniaca (daemonicis inimica sacris), e ne calpesto gli idoli sotto i miei piedi”; e quando il pretore le chiede non di rinunciare al suo dio, ma di rispettare gli dèi degli altri, “freme e sputa negli occhi al tiranno, poi rovescia i simulacri e calpesta col piede il farro versato nei turiboli”; e poi, torturata, “canta lietamente”, finché la sua anima vola visibilmente al cielo in forma di colomba, lasciando tutti sbigottiti.

La sola certezza in questa leggenda dai toni aspramente sadomasochistici è il disprezzo cristiano verso le altre religioni: e non risulta comunque che poi qualche pagano, dichiaratosi nemico del demoniaco culto cristiano, sia stato piamente perdonato. E a Simmaco, che abbiamo sentito dichiarare l’impossibilità di capire i grandi misteri della vita per una sola via, un altro santo, Ambrogio, risponde superbamente: “Ciò che voi ignorate, noi lo abbiamo conosciuto dalla voce di Dio. E ciò che voi cercate con le vostre ipotesi (suspiciones), noi lo abbiamo per certo dalla Sapienza di Dio e dalla Verità”. È, da parte di chi sente di avere ormai vinto, il rifiuto di ogni dialogo e l’imposizione del dogma; e la sua conclusione è un secco rifiuto: “Le vostre idee non si accordano con le nostre”, cui seguirà, a differenza di quanto aveva fatto Giuliano, la chiusura dei templi e la fine di ogni culto pagano.

La stessa intransigenza troviamo nella rilettura ideale della storia di Roma, sul merito o il demerito degli dèi pagani nelle sue vicende. Già Arnobio citava l’accusa pagana ai cristiani che “da quando al mondo cominciò a esserci la gente cristiana, l’orbe terrestre era andato in rovina”; e abbiamo sentito Simmaco invocare rispetto per la religione che “aveva giovato a lungo allo Stato” (i cristiani rovesceranno questa accusa, facendone anzi un cavallo di battaglia).

Tra l’altro, ci fu allora un rifiorire della storiografia pagana, con le Storie di Ammiano Marcellino, amico di Giuliano, e coi compendi di Eutropio e Festo o della Historia Augusta, destinati a creare una coscienza romana nella nuova, ignara, burocrazia bizantina: e vi si accompagnava un rifiorire della poesia in Claudiano, Rutilio Namaziano e altri, stanca e imitatrice quanto si vuole,  ma non priva di una sua dignità e di umani affetti. Ebbene, proprio a quelle accuse, a quell’accenno di Simmaco e a quella storiografia sembra replicare Agostino, quando nella Città di Dio addita in tutta la storia di Roma nient’altro che una serie ininterrotta di disastri dovuti alla impotenza dei suoi falsi dèi. Affermazione, a dir poco, paradossale, dopo il sacco di Roma del 409, a opera dei visigoti cristiani: ma per lui quella era stata una vittoria sul paganesimo.

Non pago di questo, Agostino volle affidare la riscrittura cristiana di tutta la storia romana al suo discepolo Paolo Orosio, che premurosamente si accinse al grave compito: “Ai tuoi comandi ho obbedito, o beatissimo padre, Agostino. Mi avevi comandato di mostrare quanto negli annali dei secoli passati avessi potuto trovare di grave per le guerre, di corrotto per le malattie, di triste per la fame, di terribile per i terremoti, di insolito per le inondazioni, di tremendo per le eruzioni vulcaniche, di feroce per le cadute di fulmini e della grandine, di miserabile per i parricidii e le scellerataggini”.  Che sadico inventario dei mali del mondo, per dimostrare che la trionfante Roma pagana, creatrice del più straordinario impero della storia, aveva subìto sconfitte peggiori di quelle che il desolato impero cristiano stava soffrendo nei nuovi, sventuratissimi tempi! Che modo idiota, bisogna pur dirlo, dato che era tale anche per la cultura di allora, di scrivere la storia come storia degli orrori! Un modo obnubilato dall’odio teologico, sconosciuto agli storici pagani e a ogni altra storiografia.

Leggendo questi testi, non sembra davvero che il monoteismo, e tanto meno il cristianesimo, abbia reso migliori gli uomini. 

 

I cristianissimi concilii ecumenici 

Mentre gli intellettuali cristiani manifestavano così la dubbia superiorità del loro dubbio monoteismo, si veniva consolidando la difficile alleanza tra potere imperiale e Chiesa cristiana, quale intanto si definiva nei concilii ecumenici. Non si possono leggere questi concilii come astratta elaborazione intellettuale, avulsa dalla realtà circostante: questi concilii sono incomprensibili senza gli evidenti riferimenti al contesto del tempo.

I primi concilii ecumenici, cioè di tutta la cristianità (di Nicea nel 325 e Costantinopoli nel 381, cui seguì quello di Edessa nel 431), che tennero dietro a una ventina di concilii locali dei secoli precedenti, furono pesantemente condizionati dalla supervisione imperiale. Essi stabilirono anzitutto la dottrina, ma anche, al suo riparo, la posizione della Chiesa al di sopra dei fedeli e, naturalmente, di tutti. Ma è soprattutto alla polemica pagana che essi intendono rispondere: facendo delle accuse un vanto, e trasformandole orgogliosamente in dogmi apertamente irrazionali.

Si sa che non solo i pagani, ma anche molti cristiani, come Ario, rifiutavano l’assurdità di un uomo-dio e l’identità del Figlio col Padre, necessaria alla fondazione divina della Chiesa. Ecco allora a Nicea un Simbolo o Credo che poneva fine alla disputa approvando i dogmi sulla Trinità divina (qualcosa di simile già in Plotino), fatta di un Dio Padre, creatore del cielo e della terra; del Figlio unigenito, “generato ma non fatto”, il quale, “incarnato di Spirito Santo e da Maria Vergine, si è fatto uomo”; e infine dello Spirito Santo, del quale per allora non si disse niente, sicché più tardi a Costantinopoli si dovette aggiungere che “procede dal Padre” (senza peraltro definirlo figlio, dato che Cristo è figlio unico), ma dimenticando di dire che procede anche dal Figlio, sì che si dovrà provvedervi più tardi dicendo “che procede dall’uno e dall’altro” (procedenti ab utroque), dirà san Tommaso nel Pange lingua. E l’aggiunta che lo Spirito “parla per bocca della Chiesa” significava consacrare un potere che, in quanto disceso non da un uomo, ma da un ”vero dio e vero uomo”, è autocratico, anzi teocratico; e significava confermare la immunitas del vescovo di Roma, “sottratta alla possanza dei re, dei principi, dei popoli interi, conoscendosi, in chi vi siede, rappresentato Cristo Signor nostro, principe supremo ad ogni foro e ad ogni principato”, sancita dal concilio di Roma di un anno prima.

Era il preludio alla sua infallibilità: la Chiesa si poneva così al di sopra dei suoi stessi fedeli, come potere teocratico, al pari di quello dell’Impero. Tutte queste teologiche insensatezze, frutto di compromessi raggiunti attraverso conflitti sanguinosi, e imposte come dogmi, valsero comunque a definire quell’ambiguo sistema di convivenza conflittuale di due poteri, impero e papato, cioè Stato e Chiesa, incerto tra cesaropapismo e teocrazia, ignoto al mondo antico, e che segnò tutto il Medioevo e pesa ancor oggi sulla nostra vita politica. 

 

La condanna della gioia di vivere 

Se tali erano la durezza dei grandi intellettuali cristiani e l’intransigenza dogmatica della Chiesa contro tutta la tradizione pagana, occorre dire che altrettanto duro fu anche l’orientamento dell’impero ormai cristianizzatosi. Dalla iniziale tolleranza costantiniana, pur solo formalmente dichiarata, si passò presto a una intolleranza peggiore di quella del potere imperiale pagano.

In questo processo c’è un aspetto tanto vistoso quanto di solito trascurato: che esso si rivolge contro le manifestazioni non solo della vita culturale ma anche, e forse più, della vita ludica, fisica e intellettuale, cioè circensi e teatri. Può sembrare un paradosso, ma la polemica cristiana ha insistito in forme maniacali contro la vita ludica, dando fra l’altro luogo a un’altra inaccettabile vulgata storiografica, cioè che i romani altro non facessero che darsi a teatri e circensi, e che nell’eccesso dei circensi fosse la principale causa della caduta dell’impero. In realtà, la società politeistica pagana aveva mostrato una totale coerenza tra l’ideologia e il costume di vita: la vita ludica era mimesi gioiosa della vita impegnata delle armi e della cultura; teatro e circensi, ludi dell’uno e dell’altro genere (ludi utriusque generis), intellettuale e fisico, erano atti religiosi, per il culto degli dèi e il piacere degli uomini (cultus deorum et hominum voluptatis causa). Per questo, cosa lontanissima dalla cultura di oggi, Varrone ne aveva parlato nelle Antichità divine, e ora Macrobio confermava, tra l’altro, che “i culti si celebrano quando si fanno ludi in onore degli dèi”.  Ebbene, proprio per questo, non solo gran parte della polemica cristiana si rivolge contro i ludi, ma anche gli imperatori si accaniscono contro di essi: la cancellazione dei ludi è una persecuzione religiosa.

Già alcuni concilii locali avevano fulminato pene gravissime contro quanti “nei ludi dei circhi, dei teatri e delle arene si scomponessero nel guidar cocchi e atteggiarsi da buffone”. A queste condanne della Chiesa si aggiunsero in modo risolutivo, a fine secolo, quelle dell’impero: gli imperatori Valentiniano, Arcadio, Teodosio e Onorio, nel 392, 394 e 399, rovesciando la tolleranza costantiniana e distorcendo la lezione morale di Giuliano, proibirono tutte le  manifestazioni pagane, intellettuali e fisiche, nei templi, nei teatri e nei circhi. E pochi anni dopo, nel 409, l’imperatore d’Oriente, Teodosio II, ribadiva la condanna con le stesse e anche più precise parole: “Di domenica, primo giorno della settimana, e a Natale, Pasqua e Quinquagesima, è proibito ogni divertimento dei teatri e dei circensi, tutte le menti dei cristiani e dei fedeli siano occupate nei culti di Dio”. Si badi, le menti: dalla politeistica e pagana libertà di culto, si è ormai passati alla monoteistica e cristiana costrizione non solo dei comportamenti (i mores), ma anche delle menti (la doctrina). Si doveva essere cristiani per forza, pensare come volevano la Chiesa e l’impero. Con queste, che ad Agostino parevano “misericordiosissime leggi”, minaccianti punizioni divine ed umane, si attuava una cosa nuova e tremenda, ignota al politeismo pagano: si creava un dualismo dei poteri, uno dei quali addetto al dominio sulle menti.

Paradossalmente, tutto ciò si manifestava nella polemica contro la vita ludica, mimesi gioiosa della vita reale. Eppure, anche su questo punto c’è una vulgata storiografica, che “da queste feste i cristiani si tengono lontani per ragioni di ordine morale”. Che appagante immaginazione storica, anche questa! I pagani empi e tutti dediti ai teatri e al circo, i cristiani pii e riservati in chiesa! Fatto sta che le proibizioni imperiali la smentiscono: non si proibisce se non ciò che si suole fare, e in generale la prima lettura che si dovrebbe fare delle leggi nella storia, è che ci informano sul contrario di quello che prescrivono o proibiscono: in particolare, queste leggi cento volte ripetute contro teatri e circensi ci mostrano come esse fossero normalmente trasgredite dagli stessi cristiani. Del resto, sono più volte gli stessi padri della Chiesa a mostrarci i cristiani impazzare e sputtaneggiare (bacchari et moechari) nei teatri e nei circhi. E Agostino ci narra che, dopo le grandi persecuzioni durante le quali molti cristiani erano ricaduti, lapsi, nel paganesimo, molti che sarebbero voluti tornare cristiani “rimpiangevano queste pericolosissime e tuttavia antichissime voluttà”.

Che fare, allora? Semplice: “Parve opportuno celebrare altri giorni festivi in onore dei santi e dei martiri, non con tale sacrilegio quantunque con simile lusso”.  Insomma, si cambiò il nome delle divinità cui dedicare le “voluttà”: ma così si perse l’antica coerenza  tra ideologia e vita, si tolse ai ludi il loro valore religioso di mimesi della vita seria, che era l’altissima virtù del paganesimo. D’ora in poi, tra ludi e religione, tra svaghi e morale si instaura una contraddizione insanabile, e ne risulterà un inguaribile spirito di ipocrisia, un divaricarsi tra predica e pratica, che accompagnerà tutta la civiltà cristiana.

Più tardi, negli anni intorno alla caduta dell’impero d’Occidente, Salviano, vescovo di Marsiglia, tornerà su questo tema definendo, con amaro gioco di parole, “i pubblici ludi ludibrio della nostra vita”; e, dando ai circensi la colpa della decadenza di Roma (confondeva, semmai, la causa con l’effetto), aggiungerà: “Tutto il mondo romano è misero e lussurioso. Chi, domando, è povero e scherza; chi, aspettando la prigionia, pensa al circo; chi teme la morte e ride? Noi anche nel timore della prigionia giochiamo e, posti nel timore della morte, ridiamo. Potresti credere che tutto il popolo romano si sia saturato di erbe velenose: muore e ride”. Questa strana idea cristiana di una Roma che muore ridendo è un’altra vulgata storiografica, seriosamente ripresa anche da tanta moderna storiografia, a cominciare dal grande Gregorovius.  Eppure, come non vedere che nei ludi, mimesi gioiosa della virtus romana, si esprimeva la nostalgia dell’antica grandezza? 

 

L’odio teologico e i suoi guasti 

La polemica infuria ancora contro questa Roma prostrata. Agostino, vissuto nel momento in cui Teodosio celebrava i fasti della sua intolleranza, esultava perché l’imperatore “dall’inizio del suo stesso impero non cessò di aiutare la Chiesa travagliata per mezzo delle sue giustissime e misericordiosissime leggi contro gli empi”: dove gli avversari sono tali perché empi, e diventa misericordia il minacciare pene perfino alle coscienze. Ma, ad additare l’incoerenza delle accuse cristiane, valga la polemica di Agostino sulla pena di morte. I pagani, diceva, sogliono uccidere, mentre “i cristiani non uccidono nessuno”. Peccato che subito dopo aggiungeva una tremenda riserva, che ricorda le minacce di Teodosio e risuona tanto più torva dopo le tremende stragi gotiche di Roma, che lui e i suoi cristiani avevano rimpianto che non fossero state totali, una shoah, contro i pagani: “non uccidono nessuno, eccetto quelli che Dio comanda di uccidere” (exceptis his, quos Deus occidi iubet). E, a scanso di equivoci, ripeteva e precisava: “Eccetto dunque quelli che o una legge giusta generaliter o la stessa fonte della giustizia, Dio, specialiter comanda di uccidere...”. E che altro è questo presunto comando di Dio, se non l’arbitrio di quelli che si autoproclamano suoi rappresentanti in terra?

Questo sadismo teologico, che uccide negando di uccidere, è cosa esclusivamente cristiana: si ricordi il decreto romano, citato da Plinio il vecchio, ne homo immolaretur. Ma in Agostino c’è anche dell’altro. Quante volte si è scritto che il cristianesimo ha abolito la schiavitù? Ebbene, eccolo ancora: “Si comprende che la schiavitù è imposta a buon diritto al peccatore... La prima causa della schiavitù è il peccato”. E il peccato, secondo lui e comunque da Teodosio in poi, è anzitutto il credere in un dio diverso da quello predicato dal beatissimo apostolo Pietro, e imposto a tutti dall’imperatore. E pensare che già Seneca aveva scritto, e Macrobio ripetuto: “Ma perché tanta ingiustificata avversione per gli schiavi? Come se non fossero uguali a te... Sono schiavi, anzi uomini. Sono schiavi, anzi compagni di servitù, se rifletti che la sorte esercita sugli uni e sugli altri il suo potere in ugual misura”.  Agostino è stato uno dei grandi padri della Chiesa, che da lui ha appreso per secoli le ragioni della sua fede e dei suoi comportamenti, anche su queste due questioni di principio, quali la pena di morte e la schiavitù.

E se, a riprova, mi è qui concesso un diretto riferimento a quell’oggi, che ho cercato di dimostrare nato in quel IV secolo, ecco il nuovo Catechismo della Chiesa cattolica, dell’11 ottobre 1992, sancire il diritto e il dovere della legittima autorità pubblica di infliggere pene proporzionate alla gravità del delitto, senza escludere, in casi di estrema gravità, la pena di morte: una sentenza pubblicata nel fervore delle iniziative mondiali per abolirla. E sarebbe poco, se poi non si intendesse giustificare questa tesi spiegando che “nei tempi passati, da parte delle autorità legittime si è fatto comunemente ricorso a pratiche crudeli per salvaguardare la legge e l’ordine, spesso senza protesta dei pastori della Chiesa, i quali nei loro propri tribunali hanno essi stessi adottato le prescrizioni del diritto romano sulla tortura”. Come dire che la colpa è del diritto romano: eppure la Chiesa, mentre lo assumeva tranquillamente per questa parte omicida, ne stava cancellando ogni traccia nella tradizione culturale e nella sua mimesi ludica. Ma il paragrafo del Catechismo continua: “Accanto a tali fatti deplorevoli, però, la Chiesa ha sempre insegnato il dovere della clemenza e della misericordia: ha vietato al clero di versare il sangue”: certo, lasciandolo materialmente versare per secoli, su sua indicazione e sotto la sua supervisione, al braccio secolare dello Stato, e addirittura santificandolo come auto da , atto di fede.

E a proposito del diritto romano, come non ricordare che il cristianesimo dove non ha potuto distruggere tutto ciò che era pagano, se lo è accaparrato? Giustiniano, questo imperatore che, secondo Procopio, era “praticamente analfabeta, cosa che non si era mai vista nell’impero romano..., e che nella lingua, nell’aspetto esterno e nella mentalità si comportava come un barbaro”, ordinata la raccolta delle leggi romane (c’è forse qualcosa di più pagano?) la intitolerà al nome di Cristo: Prooemium de Confirmatione Institutionum, In nomine Domini nostri Jesu Christi...”.  Che impudente falsificazione storica! Il cristianesimo o cancella o si accaparra quanto di vitale c’è nel paganesimo: accoglie l’eredità delle sue leggi, proibisce o santifica i suoi ludi, trasforma i templi in chiese, come in “Santa Maria sopra Minerva”, sostituisce gli dèi con angeli e santi, chiama il papa Pontefice Massimo, occupa la sua sede, fuori della quale e senza la quale il vescovo di Roma non sarebbe papa.

Certo, la società imperiale romana, che già ai tempi di Livio “soffriva per la sua stessa grandezza”, era ormai giunta al culmine di una gloriosa e tremenda parabola storica. Eppure, essa ha conservato agli occhi della storia un suo fascino, non solo per la sua grandezza, ma anche per una virtù che la fece apparir bella agli uomini del Rinascimento, e che le successive società cristiane hanno per sempre perduta: la coerenza tra l’ideologia e il costume di vita, tra la doctrina e i mores. 

 

Per un nuovo politeismo laico 

Concederò volentieri che questo mia critica della vulgata storiografica non è tutta la storia né del paganesimo né del cristianesimo. È tuttavia un aspetto non confutabile della loro storia, che ho documentato con atti e parole non occasionali ma coerenti dei loro protagonisti: se non lo si assume, non si capisce niente. So bene, d’altra parte, che questo cristianesimo intollerante e ipocrita ha tuttavia rappresentato un momento alto della storia umana, vivendo al suo interno aspre contraddizioni (il bene e il male si annidano dappertutto): so che il suo “dare a Dio quel che è di Dio” può aver rappresentato una rivendicazione di libertà delle coscienze; so che in suo nome, accanto alle infamie del potere, ci sono le opere oneste e gli affetti profondi di tante persone che si sono proclamate cristiane. Tuttavia, è pur vero che esso (soprattutto in ciò che fu in quel determinante secolo IV) non è in grado di evocare alcuna coerente immaginazione storica di bellezza o di grandiosità, come la evocano l’antica Grecia e l’antica Roma. Certo è che il cristianesimo non ha migliorato il mondo, non ha reso gli uomini migliori e, per quel tanto che può avere avuto di intimamente sovvertitore, diciamo pure di rivoluzionario, è stato, come sempre nella storia, una rivoluzione accaparrata da un nuovo potere. È così che la storia fa sempre un passo avanti e uno indietro: un passo avanti nello sviluppo, uno indietro nelle sue contraddizioni.

Vorrei concludere auspicando quello che – riecheggiando il nouveau christianisme socialista di Saint-Simon di due secoli fa – potrei chiamare un nuovo paganesimo, o un nuovo politeismo laico: cioè un pluralismo in cui, credendo ognuno quello che vuole, come per Costantino e Simmaco, nessuno pretenda di imporre all’altro, con la forza del potere, la propria parola come parola di Dio. Che è la vera, anzi la sola “bestemmia contro lo Spirito”: il solo spirito che positivamente conosciamo, quello dell’uomo.

La lotta contro questa imposizione dura da un millennio e mezzo: ma è stata, appunto, una lotta. La storia d’Europa è storia non tanto del cristianesimo, quanto della perenne lotta per la liberazione degli uomini dall’imposizione del cristianesimo come potere “teodosiano” sulle coscienze. 

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Questo articolo è lo sviluppo della relazione introduttiva al Convegno su “2004: una Costituzione laica per l’Europa”, tenutosi nella sala della Protomoteca in Campidoglio a Roma, sabato 9 febbraio 2002, per iniziativa della Società laica e plurale.

da "Lettera Internazionale


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