Taluni sostengono che quella compatibilità sia esclusa per definizione, visto che la fede postula alcune verità rivelate che, per esser tali, sono sottratte ad ogni verifica e credute, proprio perché rivelate e conosciute per intuizione e non già per dimostrazione; altri pensano invece che la scienza, la ricerca, la libertà di critica e di analisi non soffrano dalla fede alcun limite poiché si svolgono su terreni diversi: la ricerca, essendo condizionata dai limiti della mente e tali limiti essendo ormai divenuti epistemologicamente consapevoli, non può infatti scontrarsi con le verità della fede, le quali appunto rispondono a domande e fanno luce su problemi che la mente non può conoscere per il modo della sua struttura e dei limiti che essa pone alla conoscenza.
In questa visione dunque la scienza e la fede si completerebbero e mai potrebbero contraddirsi, poiché la seconda lascerebbe interamente il campo alla prima per tutto ciò che può apprendersi per via di ragione, mentre la prima dal canto suo ‑ avendo deposto da tempo il sogno che la ragione possa spiegare il Tutto ‑ lascerebbe alla fede di illuminare ciò che la scienza non ha né intenzione né possibilità di comprendere.
La cosmogonia delle Scritture
Da questo punto di vista, la riabilitazione di Galileo solennemente celebrata dal Papa in persona e la sconfessione della sentenza di condanna emessa 370 anni fa dal Tribunale ecclesiastico, appaiono perfettamente coerenti con il nucleo essenziale della dottrina cattolica in materia di scienza e fede L'errore del Sant'Uffizio ‑ spiega oggi il Papa ‑ fu di aver voluto applicare alla lettera la cosmogonia delle Scritture, senza comprendere invece che il Libro sacro chiede d'essere interpretato. Di più: la struttura astronomica dell'universo è una di quelle verità alle quali la mente, può e anzi deve arrivare per via di ragione e sulla quale quindi nulla ha da sostenere e da opporre la fede e la Chiesa che l'amministra.
Galileo arrivò a dimostrare una verità astronomica; il Sant'Uffizio ritenne che il risultato di quella dimostrazione violasse la credibilità della Scrittura e fosse quindi un attentato al Sacro. Errore, annuncia oggi il Papa; errore del Tribunale della Chiesa per aver preteso di sentenziare su materie che non sono di sua competenza; errore dal quale quel Tribunale dovrà ben guardarsi per l'avvenire, ritraendosi dal giudizio per tutto ciò che è di pertinenza della scienza. Sembra, a prima vista, una tautologia, questa del Papa che riconosce alla piena libertà della ricerca tutto ciò che scientifico si può definire. Si tratta invece di un'acquisizione dottrinale estremamente sofisticata da parte del pensiero cattolico: se le acquisizioni del sapere sembreranno entrare in contrasto con la letteralità delle Scritture, toccherà al pensiero cattolico di interpretarle in modo che esse risultino conformi al nuovo sapere. Ma l'epistemologia del nuovo sapere stabilisce, in via autonoma e non condizionata da nessuna autorità esterna, i limiti dell'apprendimento per via di ragione. E' dunque la scienza che fissa i limiti a se stessa e non la Fede che glieli impone. Quei limiti sono tali da lasciare alla fede tutto ciò che la verità rivelata ha preteso e pretende per sé.
Su queste basi di tolleranza e, si potrebbe dire, di reciproca competenza, avviene dunque la riconciliazione tra scienza e fede, su di esse si fonda la compatibilità e quasi la nuova alleanza tra conoscenza razionale e conoscenza mistica. La riabilitazione di Galileo non è, da questo punto di vista il riconoscimento d'una sconfitta da parte della Chiesa, bensì la chiara e riaffermata certezza della perennità della sua dottrina, che nessuna scienza potrà mai insidiare. La fede precede la scienza con passo veloce e le si sottrae; più avanza la scienza e più scopre l'abisso di inconoscibilità che le si para dinanzi ed è su quella inconoscibilità non esplorato e soprattutto non esplorabile che la fede ha eretto le sue verità che risultano dunque intangibili dalla mente e dalla ragione che ne è lo strumento. In realtà, prima ancora della Chiesa del XX secolo, era stato proprio Galileo a confermare la conciliabilità anzi l'alleanza tra scienza e fede. Le carte su questo punto parlano chiaro: l'uomo di scienza era sinceramente convinto di non aver affatto attentato alle verità della fede assumendo e dimostrando la rivoluzione della terra intorno al sole. Questa sua posizione è stata poi interpretata quasi unanimemente come «diplomatica», il tentativo cioè di superare la rigidità del Tribunale ecclesiastico adottando un atteggiamento di flessibilità, che si sarebbe infine concluso con quell'abiura che fu strappata con la forza della coazione dal Sant'Uffizio al vecchio scienziato ridotto in catene. Ma tutto lascia pensare che Galileo fosse invece profondamente convinto della conciliabilità tra le sue teorie astronomiche con le verità rivelate dalla religione. Un atteggiamento, del resto, condiviso negli anni successivi da moltissimi scienziati e ricercatori, perfino in quel secolo dei lumi che vide il trionfo della ragione, mitizzata addirittura in una sorta di «deismo» capace di rischiarare ogni oscurità, di rispondere ad ogni domanda, di risolvere ogni problema. La compatibilità tra scienza e trascendenza è stata ed è tuttora largamente compresente nella comunità scientifica, non trovando ostacoli in nessuna delle ricerche, delle dimostrazioni e dei risultati ai quali di volta in volta la scienza è pervenuta La Chiesa, semmai, ha continuato a recalcitrare di fronte ad ogni nuovo avanzamento, cedendo il terreno palmo a palmo e con evidente riluttanza L'ultima sua grande battaglia ideologica fu combattuta contro il positivismo evoluzionistico e fu la testimonianza di un desolante ritardo culturale, poiché lo stesso evoluzionismo ben avrebbe potuto fin dall'inizio essere assorbito da una visione interpretativa qual è quella ora proposta da papa Woityla.
Possiamo dunque dedurre che il metodo woityliano della flessibilità abbia definitivamente risolto il problema, lasciando ovviamente impregiudicata la libertà dello scienziato di essere o di non esser credente, ma rimuovendo ogni ostacolo di principio alla conciliabilità tra scienza e fede per la riconosciuta diversità di competenza tra loro? Possiamo concludere che libera religione e libera scienza costituiscano il «pendant» dell'altra preziosa acquisizione di libera Chiesa e libero Stato che il pensiero liberale ha fatto propria da oltre un secolo e la Chiesa, infine, ha accettato nell'ultimo suo Concilio vaticano?
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C'è un punto che impedisce di accettare questa conclusione. Uno solo, ma capitale. Esso riguarda la teoria del caso contrapposta a quella della provvidenza o ‑ se si vuole ‑del destino. Ho la sensazione che il pensiero scientifico, che sta lavorando con sempre maggiore attenzione e intensità intorno alla casualità dell'evoluzione, non sia ancora interamente consapevole che questo è veramente il nocciolo del problema conoscitivo e che su questo terreno vi sarà scontro frontale con ogni religione, o se volete, con la religiosità come categoria dello spirito. Ed ho la sensazione che la chiesa, dal canto suo, non abbia ancora compreso che si sta profilando un modo d'intendere la conoscenza destinato a ricreare una frattura insuperabile tra fede e scienza.
Fino a quando infatti la scienza moderna si è basata su processi determinati e la libera ricerca ha proceduto lungo le strade della causalità, essa è rimasta perfettamente compatibile con la fede e la trascendenza Non a caso la tomistica fece interamente propria la logica aristotelica e basò sul rapporto causa effetto la prova dell'esistenza di Dio ottenuta per via deduttiva fino a quando il pensiero scientifico è rimasto saldamente ancorato alla ricerca induttiva delle cause e alla ricerca deduttiva degli effetti, le strade della scienza e quelle della fede sono state parallele; in molti casi, non convergenti, soprattutto per il ritardo ecclesiastico ad aggiornare l'interpretazione delle Scritture oggi raccomandata dal Papa, ma non sostanzialmente divergenti.
A ben guardare, lo stesso determinismo positivistico, che alla fine del secolo scorso sembrò l'avversario più radicale delle dottrine della Chiesa, con la sua concatenazione di cause che producono effetti che a loro volta diventano cause di ulteriori effetti successivi, non contraddiceva la tesi di San Tommaso sul primo motore. A suo modo, anche il determinismo postula un destino o quanto meno una necessità.
Il concetto di necessità
Il concetto di necessità è quanto di più congeniale vi sia rispetto alla ricerca scientifica; ma esso è altrettanto congeniale alla dimostrazione del «primo motore» formulata per via di logica dal pensiero religioso. Il determinismo scientifico non affronta e dunque non risolve il problema della «causa delle cause» lascia un vuoto, che la fede riempie e risolve a suo modo. Ma ciò che voglio dire è che la trascendenza ben può conciliarsi con la libera ricerca quando quest'ultima sia fondata sul rapporto causa effetto. E del resto, non fu seguendo quella strada che Spinoza eresse la sua foresta pietrificata di proposizioni corollari, scoli, che costituiscono il monumento più gigantesco innalzato dalla mente alla necessità di una trascendenza alla quale agganciare tutto ciò che segue?
Se la nascita e l'espansione dell'universo, la genesi delle specie, la storia della specie nostra, vengono rilesse all'indietro e spiegate sulla base di un rigoroso rapporto di causalità, ecco prender forma il concetto di destino che è un modo laico di declinare il concetto di provvidenza.
Per molti aspetti, destino e provvidenza sono sinonimi. Il destino non è pensabile se non in un universo guidato da regole. Il destino è esso stesso una regola o, se si vuole, la regola per eccellenza. Noi mortali non conosciamo il nostro destino, ma potremmo conoscerlo se soltanto, arrivati al termine del vivere, potessimo rileggere la storia all'incontrario; se la storia fosse cioè reversibile.
Il determinismo scientifico postula un processo reversibile, la reversibilità conduce alla trascendenza. Ma la storia, non solo quella dell'uomo ma della natura è reversibile?
Questo, ridotto al suo nucleo essenziale, è il problema.
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La più moderna ricerca scientifica si sta orientando con crescente attenzione verso il concetto di irreversibilità dei processi evolutivi. Faccia attenzione il lettore profano di questi argomenti: irreversibilità significa casualità. Un'evoluzione dominata dal caso non si può rileggere all'indietro perché gli eventi accaduti potrebbero non riprodursi essendo appunto accaduti per caso. Un'evoluzione dominata dal caso elimina le regole; o quanto meno contempla soltanto regole di necessità, che restano in vigore per quel tratto di tempo e fino a quando un altro caso non sopravvenga a rivoluzionare i dati e ad instaurare una necessità di tipo totalmente nuovo, dopo una radicale rottura di continuità. In una visione di questo genere, l'universo e tutto ciò che vi accade non si può altrimenti descrivere che come un intreccio di diverse necessita dominate dal caso. Ebbene, finora la scienza è in una fase di ipotesi per quanto riguarda il dominio del caso, ma molti segnali fanno pensare che l'ipotesi casuale stia prendendo il posto dell'ipotesi causale. Quando questo mutamento di pensiero fosse avvenuto, ecco che la frattura col pensiero religioso sarebbe totale poiché tutte le ricerche, le nuove acquisizioni, le sperimentazioni più avanzate possono conciliarsi con un'interpretazione flessibile della verità rivelata, salvo una: in un mondo dominato dal caso non c'è più posto per Dio; in un processo irreversibile non c'è più posto per la trascendenza. Galileo può rientrare più o meno trionfalmente nel seno di una madre Chiesa resa più saggia e più avveduta dai tempi; ma una scienza casuale, nemmeno il Papa più accomodante e post‑moderno potrebbe mai metabolizzare con il lievito della fede.
la Repubblica, mercoledì 2 dicembre 1992
Dio non fa proprio al caso nostro
Carlo Bernardini
Chiunque sia laico in senso stretto, non condizionato da sentimenti religiosi sa benissimo che il problema della fede esiste almeno come problema socio‑antropologico e non può pertanto ignorarlo quasi fosse un fenomeno irrilevante. Tuttavia, accade spesso di constatare con rammarico che anche i laici in senso stretto, nell'argomentare su questioni che riguardano la presenza della religione nella società, finiscono con l'adottare un linguaggio che è proprio delle ideologie religiose e non rispecchia come dovrebbe il punto di vista laico che, in queste occasioni, sarebbe bene fosse strettamente fenomenologico. Può addirittura capitare che un filosofo cattolico come Rocco Buttiglione impartisca lezioni almeno in parte ineccepibili, proprio su questo punto a un Paolo Flores d'Arcais (come ha fatto sulla Stampa del 28 novembre)
E può capitare che problemi come quello del rapporto tra scienza e fede, e persino quello della esistenza o non‑esistenza di Dio vengano discussi da intellettuali laici in un contesto che presuppone la commensurabilità delle ipotesi; contesto che nasconde in qualche misura le modalità proprie della coscienza e della ragione laica e lascia molto spazio alle concezioni mitologiche. Probabilmente, il fatto che le spiegazioni mitologiche siano totalizzanti, immediate e assai meno faticose ha il suo peso e finisce con il prendere anche la mano e la penna di insospettabili scrittori laici: su questo hanno messo chiaramente in guardia, tra gli altri, scienziati come Francois Jacob (Il gioco dei possibili) e John D. Barrow (Teorie del tutto, un testo eccellente appena uscito in italiano dall'editore Adelphi).
La nuova posizione dei cattolici sull'antico processo a Galilei
Il 25 novembre Eugenio Scalfari ha commentato la nuova posizione della Chiesa cattolica sull'antico processo a Galileo Galilei, posizione che è impropriamente chiamata, anche da molti laici, «riabilitazione». Ciò che Scalfari ha scritto al riguardo con il suo abituale stile cartesiano ha indubbiamente il potere di indirizzare i lettori verso una riflessione sulle concezioni del mondo che ciascuno di noi possiede. Ma nelle sue argomentazioni è ancora riconoscibile la lunga ombra che tiene a bada il punto di vista strettamente laico a favore di problematiche proprie della sola Chiesa. Due sono, sostanzialmente, i punti in cui questo è facilmente rilevabile: il primo riguarda la «questione Galilei», il secondo la «casualità nella scienza contemporanea» e le sue implicazioni per gli uomini di fede o, almeno, per la gerarchia ecclesiastica.
Dal punto di vista strettamente laico, la questione Galilei è di scarso interesse intellettuale al di fuori della cerchia degli specialisti che si occupano di dottrine religiose. Che i vertici di una struttura religiosa accettino dopo secoli ciò che da secoli è accettato anche dal suoi adepti non dà alcuna legittimazione in più alle idee della fisica contemporanea, e questo è banale. Tuttavia, proprio il comportamento della Chiesa nella vicenda dà nuove occasione di riflettere su ciò che la Chiesa è indipendentemente dalle sue concezioni fondanti: una organizzazione che intende la religione anche come «continuazione della politica con altri mezzi». Non dobbiamo dimenticare che la fede è usata per affermare principi assoluti che poi interferiscono concretamente nella discussione su questioni di rilevanza politica e sociale limitandola e condizionandola con affermazioni dogmatiche. Scalfari scrive che il Papa ha espresso «una acquisizione dottrinale estremamente sofisticata ... se le acquisizioni del sapere sembreranno entrare in contrasto con la lettera delle Scritture, toccherà al pensiero cattolico interpretarle in modo che esse risultino conformi al nuovo sapere». Non riesco a vedere in che cosa l'assai tardivo ripensamento della Chiesa sia sofisticato, tanto più che, nei fatti, sembra espresso caso per caso, quando i problemi hanno perso ogni importanza «politica»; esso appare, perciò, poco più di un gioco accademico. Forse il Papa è disposto a dare subito un seguito alle sue affermazioni a proposito della didattica creazionista praticata ancora oggi in non poche scuole americane?
Comunque, là dove l'impatto politico‑sociale delle idee religiose può essere grande, la Chiesa cattolica è più pervasiva che mai e non sembra affatto remissiva come Galilei ingenuamente sperava nella sua lettera a Cristina di Lorena («...come si potrà adesso affermare, che il tener di esse questa parte, e non quella, sia tanto necessario che l'una sia de Fide e l'altra erronea?»). Mi riferisco ai problemi della bioetica, della contraccezione e della sovrappopolazione, della sessualità degli handicappati, della inseminazione artificiale, dell'eutanasia, della discriminazione delle donne, e via discorrendo; e non perché si tratti di problemi scientifici in qualche senso preciso ma per il modo di trattarli a colpi di dogmi e di anatemi, che sottrae molti individui ad una discussione coscientemente «altruista».
L'obiettivo era conservare l'ordine consolidato nel Medioevo
Sia chiaro: se la Chiesa emana catechismi illustra il paradiso, paventa il demonio beatifica e santifica chi l'ha difesa, un laico non avrà nulla da dire al riguardo. Ma se fa politica ‑ come la fa giorno dopo giorno ‑ i laici devono ritrovare il loro linguaggio naturale per trattarla, con il dovuto rigore, come una delle parti politiche in campo e non come una organizzazione al di sopra delle parti. E riconosciamo perciò subito l'opportunismo che stava sotto la condanna di Galilei non si trattava di ingenuità nella difesa delle Scritture, ma di mantenimento dell'ordine tramandato per tutto il Medioevo, che voleva che l'uomo fosse al centro dell'universo. La Chiesa difendeva il sistema antropocentrico assai più che il geocentrico, secondo l'ipotesi mitologica gratificante che chi sta al centro è oggetto delle attenzioni della divinità. A ben guardare, questo antropocentrismo è ancora quello che regola il pensiero cattolico e mette spesso in difficoltà i laici nel loro tentativo di comprendere l'etica e la politica e il potere di ottimizzazione dei rapporti sociali che sta nei comportamenti altruisti capaci di superare la «legge del più forte».
Sul secondo punto toccato da Scalfari sarò più breve. Il caso, in fisica, ha fatto la sua comparse da almeno settant'anni, con la meccanica quantistica e il principio di indeterminazione di Heisenberg. Sappiamo solo valutare probabilità. Sin dall'inizio si disse che questo si adattava come un guanto al libero arbitrio, che forse è ancora il pilastro del pensiero religioso. Che poi alcuni modelli classici (non quantistici) della realtà mostrino che la cosiddetta «sensibilità alle condizioni iniziali» renda vana anche ogni previsione classica a lungo termine toglie spazio al determinismo estremista e desueto di Pierre Simon de Laplace ma niente di più.
E perché mai questo «caso», comunque passibile di «compressibilità algoritmica» (vedi Barrow), cioè di riduzione a modelli formali, metta in difficoltà la Chiesa, addirittura sul problema dell'esistenza di Dio, francamente non lo capisco. Le prove della non esistenza sono altrettanto paradossali di quelle dell'esistenza: vedere in un modello dei fatti la prova della non esistenza ha tutta l'aria del paradosso di Hempel, secondo il quale constatare che ciò che non è nero non è un corvo non vale l'affermazione falsificabile che i corvi sono neri.
Le scienze sperimentali sono induttive, e non cercano mai la verità, ma solo una rappresentazione sempre più credibile. Tutto ciò fu ben detto da Richard von Mises, più di quarant'anni fa, nel suo Manuale di critica scientifica e filosofica (fuori commercio da un pezzo): sarebbe bene che qualcuno lo ripubblicasse, anche se è dubbio che ci rifarebbe le spese.
