Nessuna religione come il cristianesimo ha bisogno di fare appello alla fede, all’irragione come adesione emozionale impulsiva, pre-condizione e livello originario dello slancio ascensionale mistico: che necessariamente invoca fede, in proporzione diretta all’assurdo dichiarato, non solo di “credere” nella divinità mitica di un uomo mortale, ma di fondarvi sopra una teologia e una chiesa universale (“cattolica”). Peggio, di operare tale aberrante “miracolo” in un vasta area di cultura sincretistica avanzata, quella raccolta nel dominio politico-militare del grande impero di Roma, in crisi di espansione trans-continentale e di assimilazione pluri-culturale, dall’Oriente all’Occidente. Confrontando l’apocalittica neo-testamentaria con quella biblica (ebraica), si avverte nettamente il divario escatologico fra una visione disperata, “invo-lutiva” della storia, propria della cultura ebraica, come precipitazione catastrofica in attesa di riscatto redentivo; e la concezione cristiana in cui il riscatto sarebbe già in atto per il sacrificio salvifico del Cristo ecc.

Ma tale opposizione non investe solo un’astratta concezione provvidenziale della storia, precisata in relazione alle rispettive così distanziate storie reali, quella terribile e disperata del popolo ebraico, e quella di un cristianesimo nascente, di una follìa-fede religiosa in origine “entusiasta”, come di ebrei stanchi della lunga attesa delusa del Messia-duce vittorioso, che paradossalmente si aggrappano alla spoglia dell’ultimo profeta sconfitto, conclamandone la messianicità post mortem e propagandone la predicazione mirabolante, la “buona novella” del Cristo risorto. Il divario incolmabile, pure nella comune ossessione (mono)teistica, è fra la speranza terrena politico-messianica del riscatto liberatorio di un popolo, e la fede-sogno ultramondana di una salvezza individuale, nell’escatologia del giudizio divino (d’impostazione teorica, v. J.Pelikan, in Enciclopedia delle religioni dir. Eliade, “Fede”, trad. tematica italiana vol.4^, pp.249-56; da un punto di vista storico etno-religioso, A.Di Nola, in Enciclopedia delle religioni ed. Vallecchi, vol.II, coll. 1541-45).

Alle origini del cristianesimo dunque è proprio il balzo irrazionale dalla speranza-fiducia illusionistica, patologica nel Dio di giustizia, sempre contraddetta nella drammaticità dei fatti presenti, e nelle previsioni ragionevoli del possibile futuro; alla fede costruita per rovesciamento paradossale sul sacrificio ancora una volta sconfitto di un profeta torturato e crocifisso: una fede assoluta, mistica irrealistica irragionante, nell’evocato “mistero” di un Dio-Pa-dre di amore provvidente, che investe di sé un uomo come “figlio” in un parvente “sacrificio”, per la “salvezza” del mondo. Questa fiaba-mito, che rompe di colpo il realismo idealizzato delle profezie bibliche inverificate, questa è sempre la distanza immisurabile del cristianesimo predicante, cioè almeno della parola cristiana, della sublimante retorica cristiana del “verbo”.

Una immensa fede nella virtù costitutiva e direi quasi creazionale, magica e ontologica e mitologica, della parola sacralizzata nei rituali del “mistero” cristiano: dove l’esaltato credo quia absurdum equivale al più candido credo quia dictum, quia scriptum, alla fede nella “oggettiva” epifania della parola detta e scritta, dei libri sacri in cui solo si certifica ai posteri e postremi la mirabile “rivelazione”. Verbo e Logos perciò identificati, in bivalenza “profon-da”: l’uomo crocifisso tras-figurato per verba in Figlio di Dio, evocato al centro di una gnosi mistica per pura suscitazione iero-verbale, è nell’atto stesso verità eterna, divinamente irrevocabile. All’estremo opposto del verum ipsum factum storico, nell’orizzonte mondano di una possibile (terrestre, orizzontale appunto) “verità storica”, con la convalida della Fede il verum ipsum dictum della verità “rivelata”, nella proiezione verticale immisurabile del Sacro, del Divino evocato dalla Parola.

E’ così dalle origini che, con una sconfinata pretensione elettiva, pure camuffata di devozione e spirito di servizio, pochi uomini di fede e calcolo si sono arrogati l’abuso di foggiarsi nominalmente, figuratamente un nuovo Dio e perfino di dargli voce, la propria umana voce di passione predicante, ammonitrice e “profetica”. Non limitandosi alle immediate pronunce oratorie, elevate solenni drammatizzate, ma (loro o altri per loro nel sacerdozio seguace) determinati a trasmetterle oralmente, e poi a trascriverle come Parola sacralizzata, come Sacra Scrittura, per i millenni futuri. Fu così che, in forza di tale trasformazione definitiva di una tradizione orale in Scrittura sacra, si costituì in canone la Bibbia integralmente, anche quando e dove si conforma a racconto “storico”, come poi i vangeli cristiani con le loro pseudo-narrazioni “testimoniali” e in realtà mitiche. E deve sottolinearsi che, aldilà delle vicissitudini testuali dei Libri ebraici, di una scrittura arcaica laboriosamente “fissata” solo nel primo millennio cristiano, la stessa complessiva e unitaria denominazione biblica (Biblia, i Libri, Bibbia) è di originaria iniziativa cristiana.

E’ dunque una vera appropriazione costrutta nei primi secoli, a consacrare il nuovo col vecchio Testamento, cioè espressamente la “Buona novella” evangelica, come adempimento miracolato – con studio esegetico e ermeneutico intensissimo – della Parola di Dio: già “rivelata” per fede, e ora definitivamente consacrata nell’avvento del Cristo redentore, per esaltazione di fede teologale, in virtù di dispositivi dogmatici ecclesiali.  Così infine, la psico-pa-tologia della fede cristiana è quella medesima della mistica, sia pure – ripeto – ai suoi primi gradi di elevazione “normale”, ascendente dalla generalità comune della “fiducia” e “fedeltà” umane, virtù emotive di relazione fra gli uomini estensibile in reciprocità al mondo animale, alla fede irrazionale nell’abbandono “interiore” di sé all’universo del “mistero”. E’ la stessa psicosi che è presupposto di ogni “credenza” mito-religiosa, in cui l’arbitrio di un oscurissimo Fato Destino Caso Provvidenza, di una impenetrabile meccanica universale, è figurato in magiche fogge primitive di divinità antropomorfe, e più o meno sublimato e rivestito di false gnosi, costituenti poteri sacerdotali e potenza ecclesiastica. E’ questa psicosi originaria che nel cristianesimo si esalta parossisticamente come Fede assoluta nell’Uomo-Dio sacrificale, consustanziato col Dio supremo..

 

In un saggio di sintesi su Il Cristianesimo (tr.it ed. Paoline 1983), il benedettino Céléstin Charlier, già autore di una memorabile Lettura cristiana della Bibbia (tr.it. ed. Paoline 1979), prepone alla trattazione proveniente da lezioni una “Introdu-zione dottrinale sulla fede”, che conferma attualizzando la consueta sequenza di argomenti insostenibili, dalla “fede naturale” alla “fede cristiana”, alla “fede intellettuale” (pp. 25ss.). Volutamente cioè si pone avanti il “naturale” affidamento psico-empirico (“credito”) dell’esperienza comune, che è un fondamento mai assoluto ma concreto e “collaudato” da precedenti constatazioni e “prove” reali di certezza, proprie o altrui, fino a prova contraria. E’ la trama di affidamenti empirici (esperienziali) in cui tutti operiamo vivendo, e coinvolge necessariamente atti d’intel-lezione, di scelta ragionata ecc., ma non è in sé un’operazione intellettiva come si vuole fare “credere”, prevalendo nettamente nell’atto l’intuizione, la gestualità meccanica ecc. Non autorizza quindi minimamente la falsa deduzione, la precostituita mistificazione, che “la fede è altrettanto certa, anzi addirittura più certa – e lo vedremo – della conoscenza diretta” (p.30).

Altro argomento analogico sarebbe la fiducia nel “testimone”, nella “testimonianza che non inganna e non può ingannare e ingannarsi”, per concludere che “purtrop-po ce n’è uno solo che non inganna e non può ingannare, ed è Dio. E purtroppo Dio è l’unico testimone che non parla, o almeno che non si ascolta” (p.33). Con enorme ingenuità, si reca a “prova” così un atto di fede precostituito, ma è là che si doveva arrivare, con l’altrettanto falsa distinzione fra la “fede” come adesione “intellettua-le” e la “credenza”, declassata intellettivamente, per dichiarare con enfasi che la fede è un’adesione intellettuale a una testimonianza, come una scelta razionale perfino con verifica di autenticità.  E poi però rovesciare sùbito con un soffio il fragile castello di carta, introducendo una “dimensione ‘soggettiva’” che “rappresenta il cuore stesso della fede”, soggettività in cui confusivamente si include la “conoscen- za” come pura “costruzione di verità”, tale per l’autore digiuno di nozioni teoriche di scienza sperimentale. E’ una confusione rovesciante tipica della falsa dialettica ecclesiastica, tendente a rendere “dimostrabile” l’assurdo: là dove tutto l’intuitivo è “intellettivo”, tutto può essere razionale o irrazionale, a proprio consumo e interesse pseudo-dialettico, in un brodo in cui si dissolve la logica del discorso (logos), che dilaga nella prevedibile oratoria fideale.

Così è la fede soggettiva, che si “apre” e deve aprirsi alla adesione, già predisposta all’accettazione del “testimone” e della “testimonianza” (divini), anzi addirittura alla “attesa” (del divino), come dire che l’atto di fede presuppone l’esistenza già scontata della fede nel soggetto, di che non avevamo dubbio. Né era dubbio che tale transito all’indistinto sarebbe precipitato nella voragine della Fede religiosa, quella super-fede integrale cristiana “nel Dio inteso come Assoluto” (pp.39ss.), quell’in-dicibile vuoto totalizzante che inebria i mistici, in un’autentica patologia da droga allucinogena. Specialmente se si scala la “fede cristiana” unica (pp.44ss.), tanto più esigente nell’imporre la fede-abbandono, l’accecamento volontario del “cre-dere” nella deificazione per dogma del Cristo crocifisso, nella fiaba del “Dio fatto uomo” (pp.47ss.), nella “divinità” una-trina del Dio più conteso e brutalizzato, fino dai primi concili, nell’intera storia delle religioni, privilegio della bimillenaria storia dell’Occidente.

 

E si direbbe quasi che, nel secolo XX, ciò sia richiesto pure agli storici del cristianesimo, se una casa editrice culturalmente così doviziata, col superiore giudizio del-l’intellettuale ebreo-laico G.Debenedetti, pubblicava contemporaneamente e pubblica ancora, sul primo cristianesimo, libri “storici” di devoti cristiani, come il rev. J.G.Davies (La Chiesa delle origini, tr.it. 1966), e l’archeologo M.Gough (I primi cristiani (tr.it. 1966).  Oggi si fa continua distinzione, di solito in antitesi riguardosa, tra ragione e fede cristiana, e così per es. Panfilo Gentile mette al sicuro la sua “in-terpretazione laica, equilibrata e serena” (Storia del cristianesimo dalle origini a Teodosio, Rizzoli 1969, 1975), con questo esordio: “Per la fede, il Cristianesimo è una rivelazione assolutamente inedita del suo fondatore divino: Gesù Cristo è un messaggio che adempie, è vero, le profezie della Scrittura, e in questa ha la sua prefazione, ma che pur tuttavia costituisce sempre una novità decretata da Dio, promulgata e pubblicata sulla terra dal Suo Figliolo, e per nulla debitrice alla sapienza umana esistente prima della Rivelazione” (p.9). E’ l’euristica del “punto di vista”, che annette e spiega e giustifica tutto, qualunque tesi e ipotesi come “verità” parziale, sicché oggi i più “laici” ecumenici osservatori, “scienziati” di fenomenologia religiosa, arrivano a teorizzare che tutte le religioni sono vere, rappresentando le diverse facce e gli attributi di DIO.

Ma perché anteporre la fede, che è assenso e credito irrazionale, e resa della ragione, l’astuto credo quia absurdum clericale, la fede paolina come assurda certezza e “base di cose sperate” e prova o “argomento di cose invisibili”, l’assoluta vera fede come “virtù teologale cristiana”, per cui – secondo il Concilio Vaticano I di Pio IX – “con l’ispirazione e l’aiuto della grazia di Dio, crediamo esser vere le cose da lui rivelate, non a causa della verità intrinseca delle cose stesse, scorta dal lume della ragione naturale, ma per l’autorità del Dio rivelante che non può ingannarsi né ingannare”? Perché uno stadio psico-emotivo più simile a un’infanzia intellettiva, un’ebi-tudine accecata come questa, dovrebbe essere presupposta dallo storico, senon per asserzione tautologica e quindi retorica, per condiscendenza opportunistica, mentre affronta i dati – storici possibilmente – relativi alla genesi fattuale della asserita “rivelazione”, della mitologia io dico, delle istituzioni e dei culti cristiani? Non va trascurato che quella della “fede” come “salvezza” o “salvazione”, una nozione si può dire assente nell’Antico Testamento, dove è presupposta come fiducia e obbedienza, ma non essenziale, e lo stesso termine “fede” è raro; l’abbandono e la fedeltà religiosa al Dio della speranza illusiva, è una ossessione mistico-retorica tipicamente cristiana, già nei testi dei primi costruttori avveduti della mitizzazione deificante del Cristo Gesù e del suo “sacrificio”.

Fede sovra-naturale sconosciuta ai classici, alla umana fides interpersonale privata e pubblica dei romani, anche alla numizzata e tutelare Fides Capitolina, e alla umana pistis greca che Platone poneva a fronte della epistéme, come credenza, opinione (doxa), conoscenza inferiore, basata peraltro sulla persuasione; intensamente, religiosamente sopraelevata invece, in relazione fiduciaria reciproca al Dio ebraico, nella oratoria sapienziale e profetica dei libri biblici. Ma solo nel cristianesimo – deve ripetersi – la centralità e priorità della fede è dogmaticamente assolutizzata, Dono e Grazia del vero Dio che col Battesimo rende i cristiani i più autentici “fedeli” ecc. La fede salvifica nella Rivelazione, in Gesù Cristo profeta e taumaturgo miracoloso nei vangeli; “la Giustizia di Dio che si ottiene per mezzo della fede in Gesù Cristo, da tutti quelli che credono, senza distinzione”, secondo la Lettera ai Romani (3,22): la Fede è così rivendicata quale primo fondamento della dogmatica teologica cristiana, più che in ogni altra religione (mono)teistica. Senza questo preliminare appello irrazionalistico all’assenso emozionale, alla gratuità dello slancio, all’astensione razionale e critica, ogni religione teistica non potrebbe sussistere né giustificarsi, ma solo in quella cristiana la si declama calcolatamente col massimo di enfasi: senza questo appello ossessivo non avrebbe potuto propagarsi né durare nei secoli fino all’empito di ri-evangelizzazione planetaria dell’ultimo Pontifex Wojtyla.

Perciò mi colpisce che per es. il laico Di Nola, compilando la sua voce nella Enciclopedia delle Religioni (II, coll.1541s-45), definisca la fede come “l’aspetto proprio dell’adesione intellettuale [?], esistenziale, del soggetto religioso a conoscenze [?] ed esperienze sui generis, nel senso che si rivelano impermeabili alla logica della verifica empirica” (c.1541). Delresto Di Nola riduce il suo intervento a “Problemi preliminari” relativi alle “religioni primitive”, e a pochi “Connotati della fede in alcune culture superiori”, insistendo nel caratterizzarla contraddittoriamente, senza alcuna differenziazione, come “adesione conoscitiva, motivata dalla volontà e dalla scelta, a verità che sono portate ad evidenza o sono rivelate da un personaggio o da una figura divina, che è di per sé degna di fede”: ciò “costituisce il fondamento della fede e presenta la fede come via salvifica.” (c.1543). Come può esservi “adesione conoscitiva” a “verità” che si pretendono “rivelate” da personaggi reali creduti “figure divine”, senon per assenso suggestivo e irrazionale?

Ma proprio riferendosi fugacemente al cristianesimo, Di Nola si fa teologo sostenendo, col solito argomentare nebuloso dei suoi ispiratori, che “la Rivelazione non solo fonda la validità delle verità che sono assunte per fede (e che divengono dogmi, in corrispondenza dei miti delle religioni primitive [corrispondenza mitica appunto], ma pone la necessità di una scelta fra la dimensione normale della realtà e quella specifica dimensione che è oggetto della Rivelazione”. Una “scelta” cioè irrazionale fra una cognizione critica della realtà e l’adesione gratuita a una irrealtà di “visione” mitica, nemmeno originale in quanto prodotta da sé, e in qualche misura “neces-saria” per questo (come al poeta ecc.), ma ricevuta e imposta come “verità” per dogma, da autorità esterne. Si arriva così a dire (maliziosamente?) che “la caratterizzazione secondo la fede del rapporto istituito attraverso la Rivelazione diviene più intensa e pregnante, quanto più la dimensione della nuova realtà proposta contrasta con quella normalmente conosciuta e ne rappresenta l’antitesi non componibile, sconvolgente e rivoluzionaria (v. per es. la fede negli Evangeli)”, più o meno come tutte le psicopatie deliranti.

Di Nola ha l’ardire di affermare, astraendo gravemente dall’imperiosa “presenza” di una ecclesia millenaria, che “la fede conduce così all’acquisizìone di verità non dimostrate, ma indiscusse e indiscutibili, per l’autorità di chi le ha rivelate e per la loro funzione salvifica” (c.1544). Quale “autorità”, quella del crocifisso deificato, che è solo una vaga figurazione retorizzata nei millenni, o quella concreta massiccia avvolgente della chiesa cattolica, dei suoi strumenti di “educazione”, di propaganda della fede, e di temibile e comunque temuta condanna, dei suoi rituali magici ininterrotti che pretendono di stringere l’intera esistenza degli uomini, in sua possessione perpetua? Della “fede” nel Cattolicesimo tratta, nella grande voce specifica a più voci, il teologo mistico Paolo Giannoni, che mi è impossibile seguire (senza rischio di commozione), quando parla di una “rivelazione di tenore noetico”, in termini seduttivi come quelli con cui esordisce: “La rivelazione è un atto di amore sapiente di Dio, che si rivolge all’uomo (come una persona si rivolge a un’altra persona [né più né meno!]) per chiamarlo e ammetterlo alla comunione con sé” (I, c.1531). Come resistere al richiamo panerotico del diodamore, e dei suoi messaggeri suadenti, tanto più se ispirati dichiaratamente, come in questo caso, dalla voce-sirena “Desiderio di Dio” del cattolico Dizionario di teologia dogmatica?

 

Tornando alla nostra trattazione, riprendo a dire che senza il preventivo atto di fede, di questa prima fra le virtù teologali, senza il credo dogmatizzato che compendia le verità “rivelate”, senza questa originaria espansione di consenso irragionevole a certezze indimostrabili, dato in abbandono totalitario, la “vera religione” del Cristo Redentore, l’“Unto Salvatore” già attestato nella sua onomastica, storicamente esistente o puramente mitico, non avrebbe realtà istituzionale. L’insistenza di Paolo mistico ebreo proto-fondatore teologico, folgorato a Damasco e per la vita dalla Fede nel Cristo, era però estremamente lucida nell’esigerla dai proseliti, e non era soltanto una iterazione retorica, perché solo quella Fede instauratrice poteva fondare, o rifondare sul tronco biblico dell’ebraismo, la nuova religione da accreditare e i suoi ingannevoli “nuovi” miti e riti magici.

Scorriamo la sequenza ritmica degli appelli mistico-lirici paolini alla fede assoluta, sacralizzata e perciò esclusiva e senza riserve e limiti, nella divina Parola, nella divinità del Verbo, nella Nuova Alleanza col Dio unico. Nelle epistole di Paolo è scontata la semi-divinità del Cristo Gesù, “Gesù Signore nostro”, “Signore Gesù Cristo” ecc., di cui si professa “servo” come apostolo predicante, per condurre in suo nome e per sua grazia “all’obbedienza della fede tutti i gentili” (Romani, 1,1- 7). Il vangelo “è una forza di Dio per la salvezza di chiunque crede, prima del giudeo e poi del greco. In lui si rivela la giustizia di Dio, per mezzo della fede e continuando nella fede, secondo sta scritto: ‘Il giusto vivrà per mezzo della fede’” (1,16-17). Si è immessi nella tensione appassionata, militante e semi-onirica dell’oratoria devota di Paolo “apostolo delle genti”, nell’alone sacro-mistico di una “visione” in cui tutti gli uomini, tutti peccatori “privi della gloria di Dio”, sono “gratuitamente giustificati dalla sua grazia, mediante la redenzione che è in Gesù Cristo”. Infatti nella evocazione mito-alogica paolina, Dio “ha stabilito lui quale vittima propiziatrice, mediante la fede nel suo sangue, per manifestare la sua giustizia – poiché, nella sua tolleranza, aveva lasciati impuniti i peccati commessi – per manifestare, dico, la sua giustizia nel tempo presente, in modo che si riveli giusto lui e sia il giustificatore di chi ha fede in Gesù” (3,21).

Ecco il tipo di esplicazione, nella suggestiva dialettica e didattica di Paolo proto-luterano, per il quale l’uomo Abramo è giudicato secondo le opere, ma “giustificato” dalla superiorità, dalla priorità di valore della fede. “Essendo dunque giustificati per la fede, noi abbiamo pace con Dio per mezzo di nostro Signore Gesù Cristo, mediante il quale, per la fede, abbiamo ottenuto l’accesso a questa grazia in cui siamo, e ci gloriamo nella speranza della gloria di Dio” (5,1-2). Sul granito imponderabile della Fede totalizzante, come nell’accensione dell’entusiasmo mistico, della parola-azione abbagliante, può costruirsi qualunque edificio mitografico e retorico: tutte le “grandi religioni” vi si costruirono dalla protostoria culturale dell’uomo, col sussidio di riti illusionistici, di arti magiche ecc., e il supporto di istituzioni clericali spesso perduranti nei millenni. E’ così che intanto l’ebreo cristiano Paolo di Tarso compone la sua perorazione sulla fiaba radiosa dell’amore di Dio soccorrevole, del Cristo “morto per gli empi”, per “giustificare” col suo sangue gli uomini peccatori, salvandoli dall’amorosa ira divina, “riconciliati con Dio mediante la morte del suo Figlio (5,6-11). Un invito pressante all’identificazione mistico-metaforica con la morte e la resurrezione immaginaria del crocifisso di Nazareth, a morire peccatori e risorgere a nuova vita con lui: “Perché la paga del peccato è la morte, il dono gratuito di Dio è invece la vita eterna in Gesù Cristo, Signor nostro” (6,23).

E’ lo stile intenso-aurato dell’“evangelio di Paolo”, che suggestionava pure lo storico storicista laico Omodeo, nella sua evocazione critico-apologetica che così esordiva (Paolo di Tarso apostolo delle genti, 1922, E.S.I. 1956): “Un impeto di conquista, un giubilante slancio vittorioso per l’erompere di forze lungamente contenute, palpita nell’evangelio di Paolo. Egli ha il senso d’una grandezza storica immensa (…). Con lui marciava un Dio conquistatore come Dioniso movente dai vertici di Nisa…”., meglio arrestarsi qui, al momento. Quello di Paolo, nelle epistole che ci sono tramandate, autentiche o sia pure verosimilmente manipolate poi, è proprio l’immaginario mitografico della Fede, congiunta alle altre virtù  teologali o soprannaturali, speranza e carità; è il linguaggio emozionale, suggestivo, oratorio e dialettico dell’apostolato etico-religioso. E con ragione martella sulla priorità della Fede, come ancora nella terza parte della “Lettera agli ebrei”, perché la oscura Verità per cui si chiede credito “assoluto” non ha neppure la parvenza di una controllabile “verità di ragione”, ma è l’imperativa inflessibile sovrana “verità” dogmatica del Sacro.

Nell’insistente appello cristiano alla fede, che ricorre pure nei Vangeli canonici, e anche per sollecitare credito nel Vangelo stesso (Mc. I,15), c’è una motivazione immediata e permanente. La Fede assoluta che s’invoca, che si deve pretendere prioritariamente, anche come “dono di Dio”, non è solo la fede-credenza ebraica nel-l’onnipotenza del Dio creatore e la fiducia-speranza del riscatto futuro del “popolo eletto” ecc. Quella cristiana era una fede-azzardo benpiù temeraria, benpiù ardua da carpire, la fede nell’avvento già adempiuto del Messia nella persona del pio ebreo Gesù Cristo di Nazareth, il predicatore e mago crocifisso, e più arditamente nella sua identificazione col Dio redentore, il figlio della vergine ricorrente nelle mitologie salvifiche più antiche. Questa fede più difficile, nelle difficoltà e nelle contrarietà delle origini, e pure nell’ambito del consueto proselitismo popolare, esigeva perciò di proporsi radicalmente come assoluta, atto di slancio irriflessivo, di adesione obbligante, di certezza dogmatica nell’assurdo. L’assurda “scommessa” pascaliana era già negli atti di pronuncia originari della “vera religione” cristiana, debitamente oscurata nei dati naturali e nei “fatti” storici, con la nebbia verbo-dorata del soprannaturale, retorizzato quale “sacro mistero”.

Come altri da un punto di vista cristiano ha riconosciuto, “su questa centralità e fondamentalità il cristianesimo ha sempre fatto leva per differenziarsi e costituirsi di fronte a tutte le religioni storiche” (G.Di Napoli, autore della voce “Fede” nella grande Enciclopedia filosofica, Sansoni 1957, vol.II, col.290). Ma sconcertante è il tentativo di razionalizzazione che, sulla scorta di una lunga tradizione patristica e scolastica, Di Napoli qui fa pure della fede cristiana, con tesi contraddittorie nel con-testo della medesima enunciazione. Infatti sostiene che nel cristianesimo “l’atto di fede è posto certamente dall’intelletto in quanto è cosciente adesione ad una dottrina o ad un fatto, che viene testimoniato; tuttavia, data la mancanza di evidenza negli elementi della proposizione, l’intelletto non aderirebbe, se non si avesse l’imperio della volontà”, la quale a sua volta, “raggiunta la certezza razionale” della “autenti-cità del discorso divino all’uomo”, solo allora darebbe l’assenso. Secondo questa prospettiva stravolgente, tutta e solo filosofica, il cristianesimo apparirebbe quasi il coronamento del logos ellenico, consisterebbe cioè non di una mitologia mistica, ma di dottrine razionalmente elaborate (dai filosofi cristiani), suffragate da prove e verifiche di “autenticità” del “discorso divino”, e dei “fatti” relativi al “mistero” della deificazione del crocifisso. Quindi richiederebbe solo l’assenso della ragione come una qualunque teoria scientifica, malgrado l’inevidenza globale di una concezione teo-mitica, che per definizione si auto-denomina “mistero”, e che perciò esige un poderoso atto di volontà, perché “le è essenziale la non-evidenza del contenuto”, ovvero l’oscurità luminosa della ragione (c.291)!

Altra è la originaria Fede paolina da questo esercizio impotente di falsa “raziona-lità”, una fede che è nell’essenza stessa del cristianesimo, altamente verbalizzata pure nella sovra-ispirazione esoterica e gnostica del quarto Vangelo attribuito all’apo-stolo Giovanni, il cui esordio è largamente divulgato e perfino ricitato da poeti cristiani odierni come Luzi, a sostegno attuale dei loro ispirati assoluti “poetici”. Ecco il Prologo dell’ultimo Vangelo canonico: “In principio era il Verbo e il Verbo era presso Dio, e il Verbo era Dio. Egli era in principio presso Dio. Tutto è stato fatto per mezzo di lui, e senza di lui, neppure una delle cose create è stata fatta. In lui era la vita, e la vita era la luce degli uomini. E la luce risplende fra le tenebre; ma le tenebre non l’hanno ricevuta” (1,1-5). Nel simbolismo trino del Verbo cristiano, questo identicamente è la Parola assoluta, il Pensiero divino e il Figlio di Dio incarnato, mediatore e testimone della Luce, a cui si deve credere. Secondo il mistificante com-mentatore ecclesiastico della versione da cui cito, questo “Vangelo dello Spirito” porterebbe “in se stesso le prove della veracità e dell’ispirazione, perché soltanto i fatti accaduti potevano essere così descritti, e soltanto sotto l’ispirazione di Dio l’uomo può scrivere nel modo con cui è scritto il quarto Vangelo. San Giovanni Crisostomo che sa bene gustare il sublime, esclama: ‘Quest’uomo barbaro per i Greci e per i Romani, povero illetterato, che mostra sublimità mai tentate da umano intellet-to, sarebbe già un gran miracolo; ma è miracolo ancor più grande che egli abbia saputo trovare chi lo segua nei suoi voli ardimentosi’” (ed.cit., p.1130). Ecco l’esal-tante “razionalità” di questi messaggeri cristiani di Verità divina!

Chiunque può avvertire in questi originari fondatori della fede cristiana, e con più evidenza in Giovanni, una specie di sublimazione travisante del logos, come ragione e discorso ieratizzati, che degradano nella ingenua e come trasognata prosaicizzazione pastorale del clero cattolico, con cui tutti dall’infanzia abbiamo consuetudine “formativa”, in tale familiarità alogico-linguistica da subirla in lettura acritica anche da adulti, quasi come genere letterario autonomo. A un riascolto disincantato, pre-letterario e areligioso dei testi della Buona Novella e della Nuova Testimonianza, ur-ge infatti l’interrogativo molto realistico sulla legittimazione e sulla straordinaria, fanatica costanza di questi ebrei di tanta fede, uomini di incerta o dichiaratamente mediocre estrazione socio-culturale, come il tappezziere Paolo e l’illetterato Giovanni, e tutti gli altri umili apostoli, pescatori carpentieri ecc., non escluso il mitizzato maestro, il nazareno crocifisso. Che rivolti a un limitato uditorio dapprima popolare, poi verosimilmente in espansione, pretesero credito illimitato alle loro fantasie credule di “fedeli”, alle loro pretese “verità rivelate” o testimoniate: nientemeno l’avvento imminente del “Regno di Dio”, la comparsa di un Messia atteso in illusione, di un Salvatore del mondo, un Dio-uomo Figlio di Dio, il suo sacrificio per la Redenzione di tutti gli uomini, nel sognato Aldilà della Giustizia divina. Nei secoli dei secoli questo candido racconto di fantasia illusionistica delle origini, su cui si è costruito il monumento retorico della dogmatica cristiana, è stato assimilato per fede irragionante come patrimonio mito-religioso della “civiltà cristiana”, dagli infimi ai più elevati gradi di una superba cultura teocratica millenaria.

Ma si provi a immaginare la predicazione reale di queste tradizioni orali, così diffuse nei luoghi e nei tempi del mito ebraico-cristiano, affidata a testimoni autorevoli come quelli poi santificati da Santa Madre Chiesa, personaggi inattendibili sotto ogni profilo, per arrogarsi il diritto all’infatuazione e alla predicazione di un “nuovo messaggio” religioso, radicato nella cultura religiosa dei libri ebraici, nella tradizione messianica benpiù autorevole dei profeti e apologeti ebraici. Pietro Paolo Giacomo e gli altri, quale investitura avevano per fare i loro annunci clamorosi della comparsa del Figlio di Dio, della sua morte e resurrezione, e fornire le loro attestazioni miracolistiche, così da esigerne credito per fede fra la predisposta gente ebraica, un ascolto sempre più largo e qualificato nella grande diaspora alessandrina e greco-romana seguita alle guerre giudaiche di sterminio? Nessuna altra investitura certo che la loro medesima fede, di uditori e discepoli del “maestro” figlio del falegname Giuseppe, e per le Toledòth ebraiche perfino di dubbia paternità adulterina (il peccato di Maria col centurione romano Ben Pandera ecc.: v.  R.Di Segni, Il vangelo del ghetto, Newton Compton 1985). Quel Gesù di Nazareth, che prima di loro si era assunta la missione “profetica”, per noi ardita ma piuttosto comune nell’ebraismo, di predicare l’imminenza del Regno e del Giudizio di Dio, e le virtù e le pratiche penitenziali predispositive all’Avvento, secondo l’annuncio “profetico” e gli insegnamenti arcigni di Giovanni Battista.

Il quale annunciava già lui anche l’avvento del Messia, ma non pretese mai di esserlo come pare – malgrado la fede odierna dei raccoglitori del verbo, resta difficile discernere le sue autentiche parole (ipsissima verba) negli stessi Vangeli – si sia invece proposto arditamente Gesù (Jeshua, colui che salva, nome comune ebraico), come altri “profeti” apocalittici in quegli anni. Appartenesse o no alla comunità degli Esseni, il suo insegnamento non si discostava da quello ortodosso dei Filistei (“Non crediate che io sia venuto ad abolire la legge o i profeti; non sono venuto ad abolire ma a completare”, Mt., 5,17), però di fatto lo superava con esortazioni anti-precettistiche paradossali, rifacendosi all’autorità non della Legge (Toràh) ma di Dio (v. R.Travers Herford, I Farisei, 1925, tr.it. Laterza 1982, pp.182ss.). In questo era probabilmente “blasfemo” per il clero giudaico e “ribelle” per il potere civile, come Giovanni Battista già prima assassinato (“sacrificato”) per questa pericolosità pubblica (Loisy, Le origini del cristianesimo, 1933, tr.it. Il Saggiatore 1964, pp.92ss.; Omodeo, Storia delle origini cristiane, I, Gesù, Principato 1923, pp.89ss.; Gentile, pp.79ss.).

Sulla “storicità” di Gesù può pure convenirsi – come dicevo –, per indizi sia pure vaghi o meglio indiretti, oltre le negazioni radicali peraltro seriamente argomentate e ancora in molta parte valide, all’inizio del secolo (E.Bossi, Gesù non è mai esistito, 1903, La Fiaccola 1976; contrari Loisy, pp18-19, e Omodeo). Ma non è un “proble-ma storico” che interessi qui ora, non essendo rilevante se il “maestro” sia realmente esistito o no, se la sua storia e il suo messaggio siano stati costruiti apposteriori, improbabilmente su nulla, verosimilmente su dati di fatto limitati e incerti: basti dire che lo storico ebreo Flavio Giuseppe, fuori del molto sospetto testimonium, lo nominava appena nelle sue Antichità giudaiche, pubblicate alla fine del sec.I, mentre parlava di Giovanni Battista (v. G.Davies, La Chiesa delle origini, tr.it. Il Saggiatore 1966, pp.18ss.; Ricciotti, Vita di Gesù Cristo, Rizzoli 1941, pp. 104-5; J.Maier, Gesù Cristo e il cristianesimo nella tradizione giudaica antica, tr.it. Paideia 1994, pp.65ss.). Il lungo impegno protestantico di rifarsi alle origini storico-teologiche del cristianesimo, di dissipare la leggenda e il mito, di enucleare l’originario messaggio di Gesù Cristo e degli apostoli, questo ampio e risolutivo processo otto-novecentesco di critica storico-biblica, discusso da Omodeo nella Introduzione al suo studio su Gesù (pp.XVss.), primo libro (1913) ancora tutto pervaso, pure nella revisione del 1923, di spiritualizzazione idealistica e di enfasi fideistica, piuttosto che di senso storico; questo travaglio è l’ovvia premessa euristica del nostro discorso, che non potrebbe formularsi senza quella moderna rivoluzione critica della discussione filosofica e della ricerca storiografica sulla religione, che risale a Spinoza e Bayle, ai deisti inglesi e all’intero secolo dell’Illuminismo.

Si riconosce largamente che, anche nei racconti paralleli dei Vangeli detti “sinotti-ci”, detratto il mito cristologico sovrapposto, Gesù Cristo predicatore esorcista di villaggi a cui l’ingresso nella città fu fatale, non aveva inventato quasi nulla che già non fosse negli annunci d’imminenza della tradizione ebraica del “Regno di Dio” e della speranza escatologica: tanto meno aveva pretese di rifondazione religiosa (Loi- sy, pp.99ss.; Omodeo, Saggi, p.9; Gentile, p.80; Bornkamm, Gesù di Nazareth, tr.it. Claudiana 1977, pp.99ss. ecc.; Craveri, Gesù di Nazareth dal mito alla storia, Giordano 1982). Omodeo, curioso storico laico e risorgimentista liberale in cui resiste l’enfasi agiografica, scriveva in sintesi nel suo saggio del 1927 su “Gesù il Nazoreo”, accolto nei Saggi citati: “Potremmo quasi domandarci che cosa hanno di comune Gesù e la religione che da lui si vanta di derivare. Gesù è sempre nell’orbita del giudaismo anche se il conflitto con i Farisei lo spinge alle frontiere. Manca in lui completamente l’intenzione di creare una nuova religione: egli è un giudeo di puro cuore. Manca ogni corpo di dottrina nuova. L’insegnamento di Gesù è un bando profetico. Manca l’intenzione di creare una chiesa. Manca soprattutto ciò che è uno dei perni del cristianesimo: la fede e la dottrina della redenzione, la quale nei sinottici è malamente sovrapposta allo strato tradizionale più antico” (p.49). Questo non impedisce allo storico di ritrovare senonaltro l’umana “grandezza” di Gesù “popolano di Nazareth”, scopritore casuale come Colombo, per “interiore virtù eroica”, di “un nuovo mondo”, di un “nuovo territorio dell’anima umana”, in cui l’uomo “opera e crea all’uni-sono col Dio creatore della tradizione d’Israele” (p.51). Sarebbe questa conquista retorica l’essenza del cristianesimo?

L’interpretazione idealistica dovrebbe colmare lo iato fra la circoscritta realtà di fatto, la “normalità” localizzata di una predicazione non rara, riconoscibilmente non “originale” nel contesto, senon forse nell’ingenuo ardore di convinzione messianica, nel contrasto azzardato con la Legge, col potere clericale e civile, ebraico e romano, che costò la vita all’uomo di Nazareth al suo ingresso in Gerusalemme, una pericolosa sfida che non fu risparmiata penalmente, come a molti altri “cristiani” allora e poi.  Ma perché, a partire e a distanza da questa “normalità”, nacque e crebbe il mito e il culto del Cristo crocifisso debitamente incielato, e il movimento religioso detto “cristianesimo”? Questo genere di perché, in relazione al verificarsi di ogni evento storico, e in particolare alla genesi delle religioni, e in mancanza di ogni minima documentazione oggettiva, che possa “spiegare” nei dati e negli atti certificabili la genesi di un fenomeno remoto, sono destinati a non avere altre risposte possibili che vagamente ipotetiche. Non esclusa quella – sostenuta con indizi non più inconsistenti di molte congetture “storiche” di Ricciotti, nella sua fortunata e ponderosa “biografia” piena di imprimatur più che di sicurezze –, secondo cui il “cristianesi-mo” come culto del Cristo (Messia) Salvatore sarebbe preesistito a un Cristo Gesù ignorato dalla storia anche ebraica.

Questa ipotesi tuttavia presuppone sempre la negazione radicale dell’esistenza di Gesù Cristo, come posteriore invenzione “alessandrina” ecc., che non mi pare proprio conciliabile con la preesistenza di una tradizione “cristiana”. Si aggiunga la particolarità dei dati fattuali di una vicenda che coinvolse personaggi storici, di dati che sarebbero stati certamente contraddetti, negati come irreali dagli ebrei ortodossi e dai “pagani” osteggianti i cristiani, e invece furono raccolti senza critica dalle fonti cristiane, e sia pure deformati nei rispettivi punti di vista. E’ vero che i sostenitori della non-esistenza del Cristo Gesù (Messia Salvatore), come Gavenal, Dupuis ecc. e per ultimo Bossi, hanno mostrato scomponendo il racconto evangelico che non uno dei dati biografici sfugge alla comparazione possibile e alla derivazione probabile dai dati delle tradizioni religiose medio-orientali, egiziane e mesopotamiche, specialmente i culti solari dei misteri, degli dèi redentori figli della vergine (Bossi, pp.117ss., 133ss.; H.L.Mencken, Trattato sugli dei, 1946, tr.it. Il Saggiatore 1967, pp.78ss.; Gentile, pp.11ss.). A cominciare dal culto persiano di Mithra, mediatore di-vino fra Dio e gli uomini, il Signore nato in una grotta da una vergine il 25 dicembre, solstizio d’inverno, morto e resuscitato redentore nell’equinozio di primavera, tali datazioni erano largamente ricorrenti e come obbligate in questi culti diffusi in epoca ellenistica, come quelli egiziani di Serapide (Osiride) e quello analogo di Dioniso-Bacco, si direbbe letteralmente plagiati nei Vangeli canonici. Che d’altra parte, decomposti come costruzioni devote posteriori, appaiono esemplati passo passo per citazioni espresse sull’Antico Testamento, come racconti sacralizzanti a “prova” dell’adempimento delle profezie ebraiche del Messia. Malgrado tutto ciò, sembra difficile negare la resistenza di dati biografici trasmessi per via orale e forse scritta, su cui si è poi costruito la leggenda mitografica, secondo i modelli preesistenti nella tradizione teistica più antica, quella ebraica dell’Antico Testamento, tributaria a sua volta delle mitologie semitiche e orientali (Bossi, pp. 125ss.; Caquot, Il popolo d’Israele, nella Storia delle religioni, dir. da Puech, tr.it. Laterza 1977, cap.I).

 

Ricordo al riguardo che fra gli studi dello psicoanalista freudiano Th.Reik, nel suo citato libro su Il rito religioso (1919,1928, tr.it. Boringhieri 1977), ce n’è uno sulla tradizione degli dèi-figli “redentori e incivilitori”, che – secondo l’interpretazione freudiana – sfidano e sostituiscono gli dèi padri delle rispettive religioni, oppressi poi dal senso di colpa, e di cui qui si dà come “l’esempio più significativo” il mito cristiano del crocifisso (pp.164ss.). Sono riconducibili a quella tradizione dèi-figli come Tammuz, Adone, Atti e Osiride, “amanti delle grandi dèe madri dell’Occi-dente”, che “muoiono di morte violenta e scontano così l’incesto commesso (…). Le morti violente di questi giovani dèi non sono affatto la fine delle loro vicissitudini; essi vengono pianti dalle loro amanti e madri – per esempio, Osiride da Iside ecc. – e la loro resurrezione è salutata e celebrata con grande giubilo” (p.165). La mitologia cristologica dunque sarebbe stata assai verosimilmente modellata su questi miti preesistenti con largo séguito. “La morte sacrificale del Figlio di Dio è un tentativo di espiazione; essa ha il carattere di un compromesso, giacché assicura il raggiungimento del più ardente desiderio del figlio, vale a dire la sua incoronazione a fianco del padre. La morte, il lutto della madre e la resurrezione, così come l’ascensione di Cristo, ci offrono, come i miti corrispondenti dei culti di Atti, Adone, Osiride, le migliori analogie con il divoramento degli iniziandi da parte del mostro balum, col lamento delle madri a cui vengono strappati i figli, con la resurrezione di quei medesimi figli e la loro accettazione a fianco dei padri” (ivi).

Aldilà della interpretazione psicoanalitica, a sfondo sessuologico, è questa certamente per attestazioni convergenti la tradizione teistica attinta dal giudaismo cristiano, nel suo espandersi al nord, nelle aree di cultura tardo-ellenistica: è quella tradizione misterica degli arcaici riti d’iniziazione religiosa, “per mezzo dei quali i  mistici s’identificarono col loro dio”, e che “presentano forme di morte e resurre-zione identiche a quelle dei riti di pubertà. Possiamo rintracciare – continua Reik – questo persistente elemento d’identificazione dalle cerimonie dei selvaggi alle analoghe leggende degli dèi-figli e alle iniziazioni religiose del Cristianesimo” (p.167). Ecco – ripeto – un nesso arcaico di grande significato, e non importa che nel consueto rovesciamento, pure di responsabilità e di primazie, tipico del primo cristianesimo dei “santi padri”, con tutti i riti pagani anche gli adoratori del dio-sole iranico Mitra, il cui culto ebbe tanta diffusione nell’impero romano, e che comprendeva il pasto rituale di pane e vino, questo fu dannato come “imitazione diabolica della Santa Eucarestia” (p.168), da un cristianesimo delle “origini” sùbito intollerante e menzognero “affindibene”, per la gloria del suo Dio e della sua ecclesia.

 

Delle prime “fonti” del cristianesimo, a cominciare dalla vita e dall’insegnamento di Gesù Cristo, il dotto abbate Ricciotti faceva un largo excursus amplificatorio, tra fonti non cristiane e cristiane, ma in concreto riusciva a raccogliere pochi e incerti dati “storici”, come gli studiosi che lo avevano preceduto e che lo seguiranno. Oggi per averne conferma basterebbe sorbirsi libri come Conoscenza storica di Gesù di Nazareth, del gesuita Armando Guidetti (Rusconi 1981), la cui prodezza “storiogra-fica” consiste nel presupporre e poi lungamente “dimostrare” la “storicità dei Vangeli”. La nuova tesi “giuridico-testimoniale” è che tutti i Vangeli sarebbero “testi-monianze”, e anzitutto i “sinottici” sarebbero testimonianze giurate raccolte da Pietro per autenticare gli avvenimenti e gli insegnamenti di Gesù, secondo l’uso giuridi- co ebraico evocato dal Deuteronomio (19,15), e come tali sarebbero “testimonianze storiche”! Essi corroborano così la propria fede, soddisfatti delle loro “dimostra-zioni” militanti, che dopo duemila anni riconfermano con imprimatur l’“ispirazione divina” dei sacri testi, suffragando mirabilmente la non meno “storica” costituzione conciliare Dei Verbum!

A smentita si può risalire almeno al teologo R.Bultmann che, nel suo saggio discusso del 1925 su Lo studio (Forschung) dei vangeli sinottici, tradotto in solita eccedenza La storia dei vangeli sinottici (Giordano 1996), titolo di uno studio precedente dello stesso Bultmann, riesaminava i problemi testuali relativi alla redazione dei vangeli canonici, applicando una tecnica storico-formale dei testi detta Formgeschi-chte. Ancora Bultmann con la sua parziale audacia riduzionistica si teneva in equilibrio nei confronti della tradizione, evitando rigetti catastrofici. Non potendo affermare la superata “storicità” dei racconti evangelici, li valuta come racconti di fede rispondenti ai bisogni delle rispettive comunità degli estensori, e riflettenti la teologia propagandata dal gruppo. Si noti che, a cominciare dal più antico vangelo di Marco, erano scritti direttamente in greco, non erano cioè traduzioni dall’aramaico, la lingua di Gesù e delle “fonti”, e che nessuno dei redattori era discepolo di Gesù (pp.33ss.). Si pone poi il problema dei “detti di Gesù” (logia), della loro più che incerta autenticità, se tutte le circostanze della sua vita e l’esistenza stessa sono incertissime, e Bultmann lo riconosce qui come nel saggio su Gesù, e tale realismo motivava la sua “demitizzazione”, pure non risoluta a spingersi a fondo.

Comunque, con un perifrastico “quindi è possibile che”, riconosce l’ovvia probabilità che “l’immagine che i sinottici danno della persona e della predicazione di Gesu abbia cancellato parecchi tratti antichi e che siano state attribuite a Gesù molte parole da lui non effettivamente pronunciate” (p.40). E anzi va oltre, dando appena la possibilità o probabilità che nei numerosi racconti non storici dei vangeli, “il detto di Gesù in essi contenuto sia storico (p.69). Perché, se spesso lo dice lui stesso, ne è diverso il contesto da uno all’altro, e incerto il significato originario (pp.70ss.): infatti le parole di Gesù “sono state molte volte trasformate e completate, sia per collocarle più adeguatamente in un contesto, sia per inserirvi un riferimento alla persona di Gesu o una predizione concernente la comunità” (p.73). Anche qui Bultmann ammette che non è più riconoscibile” una identità personale e biografica di Gesù Cristo, ma volendo evitare di scadere in un “completo scetticismo”, afferma che sarebbe “rico-noscibile la cosa più importante: il contenuto del suo annuncio”(p.85).  Ancora una volta non è chiaro perché lo sarebbe apposteriori in base a una lunga tradizione, se “nemmeno per una singola parola di Gesù si può portare una prova decisiva della sua genuinità” (ivi). Inutile dire quante riserve siano state rivolte a Bultmann, ma ciò che non sorprende è la scarsa ricezione che di fatto i suoi pure discutibili criteri selettivi abbiano avuto in campo cattolico. Basta riscontrarlo in libri come Le parole di Gesù, curato con imprimatur dall’autorevole mons.Rossano (Rizzoli 1991), che raccoglie qualcosa come 300 pagine di preghiere, discorsi, dialoghi e detti del povero Cristo, non scrivente ma ugualmente prodigo di parole, tutte certificate ma nessuna “genuina”!

A proposito della millantata “storicità” dei Vangeli e in genere del Nuovo Testamento, non è trascurabile certo il problema dell’attendibilità dei testi trasmessi in tradizione: è interessante notare quanto riferiva al riguardo lo storico cattolico U. Moricca, all’inizio della vasta sua Storia della letteratura latina cristiana (vol.I, SEI 1924) sulle origini “oscurissime” della Bibbia latina, sulle prime traduzioni dagli originali greci fatte nel corso del II secolo: “Dove e da chi? Ecco due domande, a cui nessuno sarà in grado di rispondere, prima che siano stati condotti a termine i lavori di pubblicazione metodica, di analisi critica, e di collazione rigorosa di tutte le antiche versioni bibliche” (p.39). Comunque, è certo che “esse non erano l’opera di un dotto che traduceva integralmente, dall’originale, ma venivano eseguite a poco a poco e, dirò così, frammentariamente, per soddisfare ai bisogni del culto, il quale esigeva la lettura e la spiegazione della Bibbia. Per decine di anni la bibbia greca rimase l’unico vero testo, dal quale si traduceva il brano destinato ad esser letto: ma più che tradurre, si parafrasava” (ivi). Così, “in capo a un certo numero di anni, si ebbe una innumerevole congerie di traduzioni” (ivi), di una “straordinaria varietà”, e così (osservo io) la sua “storicità” filologicamente si consolidava! Da qui la necessità di provvedere a una “revisione” e “unificazione, anche perché la molteplicità delle traduzioni rendeva ancora incerta l’interpretazione dei testi biblici, e acuiva sempre più le divergenze fra le traduzioni latine e gli originali greci. Quest’opera di unificazione culmina con la Volgata di Girolamo” (p.40). Ma prima ve ne furono molte altre, e per quanto riguarda il Nuovo Testamento, “si ammette ormai generalmente l’esi-stenza di tre gruppi: 1° i testi detti ‘africani’, cioè quelli che presentano caratteri di stretta affinità con le citazioni di Cipriano e di altri scrittori d’Africa; 2° i testi detti ‘europei’, cioè quelli usati nell’Europa occidentale fin quasi al tempo di Costantino; 3° i testi detti ‘italici’, cioè quelli provenienti da una o più revisioni dei testi precedenti, fatte in Italia nella seconda metà del IV secolo” (ivi).

Da notare poi che la Volgata di Girolamo esercitò largo influsso sui manoscritti più recenti, ma fu contestata e non è sempre controllabile, anche se fu accolta infine universalmente: ma “della lotta sostenuta da Girolamo in difesa della propria opera risuona ancor oggi l’eco possente – scrive Moricca apologeta – nei fierissimi attacchi delle prefazioni e nell’amaro tono della polemica con Agostino” (p.43). Nel-l’ampio capitolo dedicato a Girolamo nel vol.II della sua opera ponderosa, Moricca rappresenta così sinteticamente la situazione testuale della versione primitiva detta Itala o Vetus latina del Nuovo T., che “aveva subito, con l’andar del tempo, la medesima sorte toccata ai libri originali. Questi infatti, quanto più erano copiati e studiati, quanto più si cercava di stabilire tra loro dei confronti, nell’intenzione di completarli gli uni con gli altri, tanto più venivano ad essere allontanati dalla forma originaria, e tanto maggiore era il disordine che vi s’introduceva” (vol.II, p.1^, SEI 1927, p.1251). Come si possa da tali premesse oggettive (“quante pretese profezie messianiche si trovano citate negli scrittori del medioevo, delle quali non si vede traccia né nel testo ebraico, né in quello della Volgata, ma che invece debbono attribuirsi a false interpretazioni dei Settanta, perpetuate dai loro antichi traduttori latini!”, Moricca, vol.I, p.44) vantare da parte del medesimo Moricca la “scrupolosa fedeltà riscontrabile nei più antichi codici” (p.45), con una presupposizione già dipersé indeterminata, può solo spiegarsi con lo zelo cattolico dell’autore, che non manca mai di manifestarsi in tutta l’opera, col massimo fastidio. E’ lo stesso zelo istupidito e disonesto d’intellettuali minori, che anima gli attuali sostenitori della “storicità” testimoniale dei vangeli.

Al riguardo colpisce quindi che opere specifiche più recenti, come quella citata di H.J.Kraus dedicata alla ricerca storico-critica su L’Antico Testamento (1956, tr.it. Il Mulino 1975), e quella di W.G.Kümmel su Il Nuovo Testamento (1970, tr.it. Il Mulino 1976), concordino nell’attribuire alla Riforma l’avvio di una critica testamentaria, sorvolando su questi fondamentali e originari problemi inerenti alla “forma-zione” dei canoni testuali, che implicano già una critica testuale. I problemi tuttavia relativi alla “autenticità” e alla “formazione” di una traditio testuale emergono qui necessariamente nel procedere in sviluppo fino al sec.XIX della critica storica sul Nuovo Testamento. Specialmente con lo studio del filologo K.Lachmann, che a base delle sue edizioni neo-testamentarie mise i più antichi codici in greco e in latino (Kümmel, pp.212ss.), ponendo i discussi problemi relativi alla priorità cronologica fra i sinottici; mentre della singolare e distinta costruzione mitica del vangelo di Giovanni, Strauss aveva trattato nella sua sconvolgente Vita di Gesù, già radicalmente demitizzante (pp.178ss.), per cui gli fu vilmente inibito d’autorità l’insegna-mento. Enorme lavoro, questo e tutto il seguente otto-novecentesco che, confermando il carattere apologetico e mitico dei testi neo-testamentali, sembra totalmente vanificato per i settori della sub-intellighentzia ecclesiastica, col sostegno della pubblicistica pseudo-laica cristiana di successo, la più degradata nell’èra wojtylana. La cui speculazione sulla “storicità” dei vangeli ancora oggi riempie perfino le cronache internazionali.

 

Vorrei dare intanto un esempio di trionfale “storicità” dell’infanzia di Cristo, attestata dai vangeli di Matteo e Luca, nella sempre ponderosa dimostrazione ecclesiastica proposta da René Laurentin, I Vangeli dell’infanzia di Cristo, sottotitolo “La verità del Natale al di là dei miti. Esegesi e semiotica, storicità e teologia” (Paris 1984, tr.it. ed. Paoline 1986). Si fregia della prefazione del card.J.Ratzinger, giustamente preoccupato che “a partire dal secolo dei lumi i racconti dell’Infanzia e della Resurrezione di Cristo – che costituiscono l’inizio e la fine dei vangeli – sono divenuti il centro della critica storica” (p.1), ma per la loro sospetta inverosimiglianza storica. Infatti, della nascita e dell’infanzia di Gesù nel proto-vangelo di Marco (oltre a Giovanni) nemmeno si parla: dice lo stesso Ratzinger che “i Vangeli dell’Infanzia furono considerati come dei theologoumena, dietro i quali non bisognava cercare una realtà storica, ma soltanto delle sceneggiate che esprimevano alcune idee-forza della cristologia degli evangelisti” (ivi). Tutto ciò finché arriva questo Laurentin, che con una nuova rivelazione – stavolta dell’intelligenza critica, storica e scientifica -, dimostra come tutto quanto introducono Luca e Matteo nella formazione del mito cristologico sia molto più o molto meno che “storico”, ovviamente, essendo mitologico. “Egli ci mostra come il vario simbolismo dei testi si apra a una verità la cui ricchezza supera l’immediata apparenza, e come la diversa esperienza di ciascun evangelista interpreti l’avvenimento con una profondità che un semplice racconto non sarebbe in grado di raggiungere” (p.6).

Si punta su Luca principalmente, per la sua pre-dichiarazione professante il massimo scrupolo “storico”, cioè “di avere dall’origine investigato diligentemente ogni cosa”, e di riferirne con ordine perché si “riconosca la certezza delle cose narrate”. Ma quali lo si vede sùbito dall’iniziale narrazione della leggenda dell’Annun-ciazione, deltutto naturale come in un racconto realistico: doppia annunciazione e doppia nascita verginale, del Battista e di Gesù. compatibilmente con lo stato matrimoniale della vecchia Elisabetta.  Tralascio i capitoli intricanti nel nulla, della cosiddetta “critica testuale” e profusa “critica letteraria”, di un formalismo vacuo che si appiglia al particulare con sovrabbondanti apparati eruditi: e per es. si dà il quesito se il cosiddetto Magnificat di Luca 1,46 sia da attribuire – come è stato attribuito da Loisy in giù – a Elisabetta o a Maria, dando per storico il dato; o disserta sulla “verginità” di Maria largamente contestata (da Harnack, Bultmann ecc.), con la stessa autenticità dei versetti 1,34-37, riferenti l’annunciazione. Una specie d’imponente macchina del vento, di oratoria perenne tecnicizzata, a conferma della mitologia dogmatica cattolica.

Accenno solo alla “storicità”, a partire sempre dallo storicismo dichiarato da Luca, la cui “storia vuol essere veridica, solida, rigorosa”, ma di fatto Laurentin giocoliere del mito si riduce a cercare solo “indizi di storicità”, peraltro “indizi numerosi e convergenti” (p.424). Consistenti in questo inoppugnabile dato “storico”; che Luca  scrupolosamente “rispetta la modestia, la povertà, l’umiltà sconvolgente dell’infan-zia di Cristo; tra i poveri e non in ambienti prestigiosi si verifica la prima fioritura della fede e dei carismi”. A riprova incontestabile della “storicità” del racconto di Luca, lo scaltro autore elenca i seguenti dati di “prova”: che “non fa di Maria una figlia di Davide, cosa che lo avrebbe aiutato a consolidare i legami davidici di Cristo, perturbati dal fatto della concezione verginale”, “né fa di Maria una discendente della tribù sacerdotale”; “non proietta la gloria di Dio sulla greppia di Betlemme, ma soltanto sui pastori, lasciando Gesù bambino nell’indigenza più totale” ecc., con esemplare “imparzialità” (pp.424-25). Conclusione:“Certo, Luca non scrive la storia come uno storico moderno. Egli ha messo insieme racconti di carattere semplice, diretto, popolare, racconti già decantati, interpretati, meditati”. Così questo lucido e attrezzato storico moderno, con dilettantismo finto candido, pretende di riuscire a verniciare di storicità tale tipologia di racconti leggendari, di tradizioni orali e popolari, sulle buone intenzioni di un narratore di larga fede che li raccoglie e li riscrive unicamente per la gloria eterna del suo Signore, il Messia crocifisso e risorto secondo le profezie più antiche e più storicamente provate!

 

In questo secolo sono pure intervenuti i giuristi, a riprova o rinforzo della “storicità” sia di Gesù il Cristo sia dei vangeli canonici, con la discussione storico-tecnica del “processo di Gesù”, quindi della sua “passione e morte”: tema che appare minimizzato in opere storiche come il Gesù di Guignebert (tr.it. Einaudi 1950, 4^ ed. 1974, pp.538ss.). Fra i più recenti libri e libelli tradotti: J.Blintzer, Il processo di Gesù, 1966, tr.it. Paideia 2^ 1980; G.F.Brandon, Il processo di Gesù, tr.it. Comunità 1974; J.Imbert, Il processo di Gesù, 1980, tr.it. Morcelliana 1984; G.Lohfink, La Passione di Gesù. Gli avvenimenti dell’ultimo giorno, 2^ 1981, tr.it. Morcelliana 1982. In italiano si va dal vetusto e corposo Il processo di Gesù di G.Rosadi, che risale al 1903 (Sansoni, rist. 1949!), al recente Processo e condanna di Gesù di P.C. Antonini, Claudiana 1982. La rilettura che Brandon fa dei vangeli, sotto il profilo processuale, è deltutto negativa: fra contraddizioni, assurdità, reticenze e evasività, per “l’im-paccio costituito dall’esecuzione romana di Gesù per sedizione”, tutti seguono concordemente la stessa linea, nello “sforzo comune di fare di Pilato un testimone dell’innocenza di Gesù, e degli ebrei gli unici responsabili della sua morte” (.p.246). Come vedremo, la “realtà storica” per Brandon (pp.247ss.) era incentrata sul “mes-saggio” politico di Gesù, “rivoluzionario” d’ispirazione zelotica non esente almeno da tolleranza della violenza (discepoli armati, a cominciare da Pietro): tesi svolte più ampiamente nel suo libro maggiore, Gesù e gli zeloti (1966, tr.it. Rizzoli 1983).

Le descrizioni formali più recenti implicano proprio la interpretazione sostanziale e quindi la caratterizzazione storica del processo, come “religioso” o “politico”, nella responsabilità giuridica rispettiva del Sinedrio ebraico e del procuratore romano. Ma le divergenze anche fra le interpretazioni più libere, e fra studiosi ebrei tendenti a de-responsabilizzare il Sinedrio (e quindi il popolo ebraico, quasi che si identifichino), e quelli protestanti e cattolici, confermano per divario d’interessi radicale, come si ristagni infine sempre nel campo delle congetture volenterose, pure rivestite di tecnicità giuridica. Basti dire che il centro della controversia consisterebbe nel dilemma se Gesù sia stato accusato e condannato (dal sacerdozio ebraico) perché si proclamava “figlio di Dio”, contrastando l’autorità sacerdotale; e dai romani perché si proclamava “re dei giudei”, arrogandosi il “regno di Dio” come regno reale, e sobillando il popolo ebraico contro l’autorità romana: così avrebbe fatto credere il vecchio e astuto Caifa a Pilato riluttante indeciso (Imbert, pp.124ss.; Antonini, pp.133ss.; Loh-fink, pp.47ss.). Affermazioni evangeliche in realtà entrambe assurde e folli, da parte di Gesù predicante, e attribuitegli dopo la morte: sicché tuttora, malgrado gli studi “scientifici” vantati dal giurista cattolico Imbert, le motivazioni reali della condanna a morte di Gesù, religiose e/o politiche, restano insuperabilmente generiche e oggettivamente oscure.

 

Ma la speculazione sulla “storicità” dei vangeli è ripresa in questo scorcio di millennio in forme clamorose, giocando sulla “scoperta” di frammentini isolati di papiro, nelle grotte di Qumran o altrove, che sarebbero resti di rotoli di vangeli, e la cui datazione viene arretrata tanto da potere annunciare al mondo, con ovvia esultanza cristiana, che si è definitivamente provata la “storicità” dei Vangeli canonici, il loro carattere di “testimnianze oculari”. E quale paese al mondo potrebbe essere il luogo prediletto dal Dio per tali sconvolgenti nuove “rivelazioni”, senon l’Italia centro mondiale della cattolicità? Già negli anni 70 (1972) il padre José O’Callagan del Pontificio Istituto Biblico “per primo suggerì – si noti la levità del verbo – che il frammento di Qumran, ora famoso, 7Q5 fosse Marco 6,52-53, e che 7Q4 fosse 1 Timoteo 3,16-4,3”, sulla rivista italiana “Biblica”; e venti anni dopo (1991) se ne faceva altro più largo annuncio sulla rivista cattolica “Il Sabato”, espressione del movimento Comunione e Liberazione. Ma gli annunci in sé non avrebbero avuto richiamo, se non fosse per la datazione dei micro-frammenti, che qualche studioso cattolico aveva proposto, non certo disinteressatamente, di arretrare a prima del 50 d.C., in base a opinabili considerazioni papirologiche. Mentre si promuovevano convegni internazionali, su queste “scoperte” “il Sabato” e “30 Giorni” s’impegna-vano in una lunga campagna di stampa, dal 1991 al 1994, i cui documenti sono poi stati raccolti in un corposo volume, Vangelo e storicità (Rizzoli 1995), nella serie “i libri dello spirito cristiano”.

In particolare si agitava uno studioso anglicano tedesco, Carsten P.Thiede, che subito dopo fece a sua volta una nuova clamorosa “scoperta”, potendo disporre di altri tre micro-frammenti provenienti dalla biblioteca di Magdalen college di Oxford, e già datati dagli esperti alla fine del II secolo: lui si affrettava a identificarli come lacerti del vangelo di Matteo, e a ridatarli anche lui molto anteriormente, addirittura un decennio dopo la morte di Gesù Cristo! E si consideri che in questo caso si tratta del vangelo di Matteo, che i biblisti considerano derivato dal prototipo di Marco, e che quindi dovrebbe essere ulteriormente retrodatato, a pochi anni dalla crocifissione. Nuova campagna di stampa, a partire dal londinese “The Times” e poi nell’acco-gliente stampa italiana, coronata dalla pubblicazione di un libro dello stesso Thiede, associato al giornalista anglo-italico Matthew D’Ancona, dal titolo e sottotitolo stavolta letteralmente sparati: Testimone oculare di Gesù. “La nuova sconvolgente prova sull’origine del Vangelo”, edito dalla benemerita Piemme ultra-cattolica (1996). Così irresistibilmente avanza il Cristo nel mondo massmediale del bimillennio, con simili scoops che dovrebbero “provare” l’autenticità dei diversi racconti evangelici, avallando prodigi e miracoli, deificazioni e resurrezioni, cioè quello che finanche il biblista protestante Bultmann dovette ammettere infine, in una resa alla ragione demitizzante, essere “tutto un discorso mitologico”, riconducibile “alla contemporanea mitologia dell’apocalittica giudaica e del mito gnostico della redenzione” (R.Bult-mann, Nuovo Testamento e mitologia, 1948, tr.it. Queriniana 1970, 1990, p.106).

A questi eroici exploit catechetici, si potrebbe opporre la severità di uno storico neo-testamentario come Günther Bornkamm, che tentando di ripercorrere l’indagine storico-critica su Gesù e l’origine della tradizione cristiana, non ha esitato “a riconoscere vana impresa” ogni tentativo “di scrivere una vita di Gesù, e ciò non solo per il presente, ma anche per il futuro”. E precisamente per il carattere deltutto particolare delle ‘fonti’, quelle evangeliche originate non certo da intenti “storici”, ma da “inte-ressi attuali di predicazione e di celebrazione del Messia, incentrata perciò sulla sua Passione e morte e resurrezione” (Gesù di Nazareth, 1968, tr.cit. p.10ss.). Infatti le sole “fonti” disponibili ancora oggi restano, con le lettere di Paolo, i numerosi Vangeli circolanti alle origini, canonici e “apocrifi”, che presuppongono gli agrapha o logia, cioè gli elenchi di detti attribuiti al “maestro”: anche se infine fanno testo solo i documenti canonici raccolti come Nuovo Testamento, preceduti dalla predicazione orale, dalla così detta “catechesi” cristiana, che poi si sarebbe consolidata nei testi evangelici scritti (Loisy, pp.92ss.; Ricciotti, pp.115ss.; A.Pincherle, Introduzione al cristianesimo antico, Laterza 1971, pp.44ss.; H.Conzelmann, Le origini del cristianesimo, tr.it. Claudiana 1976, pp.27ss.).

A prescindere dalla molto discussa datazione e “autenticità” integrale dei testi, passati al vaglio redazionale delle chiese primitive, concorrenti alla formazione dei “testi sacri” (Loisy, pp.26ss.; Pincherle, pp.45ss.), è noto che la lettera più antica di Paolo, la “I Lettera ai Tessalonicesi”, risalirebbe al 51, oltre 20 anni dopo la morte del Cristo, le altre agli anni seguenti fino al 66. Il primo Vangelo pubblicato – per congetture testuali di confronto un po’ sottili (Davies, pp.22ss.) – sarebbe quello di Marco, scritto probabilmente a Roma nel 66, quello di Matteo sarebbe stato scritto fra il 70 e il 100 in Antiochia, quello di Luca in Grecia tra l’80 e il 90 (Conzelmann, pp.29ss.; W.Schneemelcher, Il cristianesimo delle origini, tr.it. Il Mulino 1987, pp.31.ss.). Seppure fossero datazioni attendibili, sono comunque lontane dagli eventi narrati, e assai dubbie come “testimonianze” nel tardo I sec., quando il proselitismo proto-cristiano della “buona novella” (kèrigma) e la formazione per “catechesi” del-la leggenda del Cristo-Dio era in sviluppo.

A leggere la cospicua biografia dello storico p.Ricciotti, la marcia della “buona novella” sarebbe stata irrompente e l’“avanzata” addirittura “trionfale nel giro di pochi anni” (p.118), con la circolazione di una quantità di scritti perduti e di “vangeli” fra cui i tre sinottici e quello giovanneo, i solo riconosciuti dalla chiesa nascente. “Ad essi soli la Chiesa attribuì un valore di storiografia ufficiale; in essi ella riconobbe l’ispirazione di Dio, e perciò li incluse nell’elenco di Scritture sacre chiamato Canone” (p.120). Che per la rivendicazione militante del prelato in polemica con la Riforma, scritti nei luoghi e momenti più diversi, avrebbero tuttavia una “origine unitaria”, la benedetta “catechesi” appunto, così imponderabile e sparsa. A quei quattro Vangeli del canone, sulla cui priorità e sequenza di derivazioni reciproche la critica testuale si è tanto affannata negli ultimi secoli (Loisy, pp50ss.; Davies, pp.22s.), secondo il punto di vista “storico” istituzionale dell’abbate, la garanzia e “autorità storica” dell’unità verrebbe dalla somma “autorità” della Santa Chiesa stessa: “i singoli autori delle quattro forme del vangelo in tanto valevano, in quanto erano rappresentanti della Chiesa, dalla cui autorità essi erano adombrati (…) il vangelo scritto presuppone la Chiesa e si basa su essa” (p.121). Quando? La “fissazione del canone del Nuovo Testamento” sarebbe avvenuta “alla fine del secolo II”, secondo O.Culmann qui citato, che li pone “al termine di un lungo processo anteriore” (p.122). Ma qui sembra al contrario si faccia un richiamo insistito alla precedente tradizione, alla “parola viva” che precede la “autorevole” e autoritaria “fissazione del canone”: a meno che si presupponga, e così è nello spirito unitario dell’ekklesìa, che anche quella spontanea “catechesi” l’identifica con la disciplina e la già ossessiva “auto-rità” della chiesa primitiva.

All’origine prima dunque dell’“annuncio cristiano” (sempre kèrigma), con più evidenza che in ogni altra religione storica, non c’è che la Fede di uomini di fede, che reclama e riceve la Fede di altri uomini di fede. Una tradizione orale di detti e atti del “maestro” itinerante e del suo “sacrificio”, che appunto per trasmissione suggestiva, per “risonanza” d’immagini (“catechesi” ancora), si propaga in crescita ammirativa e venerazione, e reinvenzione ingenua, che suscita sia la suggestione volgare che la leggenda, la credenza nell’occulto, nel soprannaturale e nel miracolo. Come, fra i numerosi Vangeli apocrifi nell’edizione curata da M.Craveri (Einaudi 1969, 1990), il cosiddetto Protovangelo di Giacomo (pp.8ss.), il Vangelo dello pseudo-Tommaso (pp.32ss.) e il Vangelo dello pseudo-Matteo (pp.66ss.), che hanno protagonisti fantasiosi (ma pure “realistici”) Maria e Giuseppe e l’infanzia miracolosa di Gesù, derogando dalla centralità canonica di Gesù Cristo adulto, Messia divinizzato. Questi sarebbero con altri i cosiddetti “Vangeli dell’infanzia”, a cui si aggiungono i “Vangeli giudeo-cristiani”, fra i più interessanti per la riduzione verosimile all’uma-nità dell’ebreo Gesù uomo giusto; altri “Vangeli della Passione e della Resurre-zione”, con un curioso “Ciclo di Pilato”, una serie di “Vangeli gnostici” che vedono Gesù come simbolo di verità ecc.

Ma proprio l’estrema varietà e soggettività delle leggende orali e scritte, tramandate in parte nel Medioevo – appunto come “apocrife” cioè “segrete” – e all’origine di molte correnti e sette giudicate “eretiche”, ne segnala l’oggettiva inattendibilità e inverosimiglianza, già nella prima trasmissione emozionale fra i discepoli in clandestinità, che poi a loro volta si attivano tra difficoltà nella predicazione popolare, convertiti da “fedeli” del Dio della speranza ebraica e della sua rivelazione, a fedeli della Rivelazione del Cristo Salvatore, rielevato al medesimo sublime teistico, “alla destra del Padre”, come accadde per altri profeti. Tutto questo può considerarsi nella “normalità” della fede immaginante, dell’immaginario mitografico lasciato alla individualità gratuita, nel libero esercizio delle disposizioni soggettive, dei gesti e slanci privati prima e dopo la morte crudele e “rappresentazione” sognata del crocifisso risorto. Ciò che è odiosamente arbitraria è l’appropriazione clericale di una gerarchia organizzante, l’illegittima istituzionalizzazione dichiaratamente autoritaria della fede comune, è la canonizzazione esclusiva di costruzioni mitiche selezionate nell’inte-resse di quella “autorità”, costituita in ecclesia sancta.

E’ solo così che da una realtà spoglia, estremamente circoscritta e “semplice”, la vicenda storica delle predicazioni ricorrenti in terra ebraica, forse di maggiore richiamo, fu colpita infine a morte iniquamente per la sua temuta eterodossia e pericolosità sociale, nella provocazione contro la Legge (il Tempio) e l’ordine pubblico, dai poteri clericale e civile collaboranti in reciproco sostegno. E’ così che un episodio di storia locale tragico, di risonanza in origine comunque limitata, nella fede idealizzante di pochi uomini produsse la leggenda e compose il mito del maestro e taumaturgo martirizzato, vittima innocente. Era in effetti la “resurrezione” memoriale del Cristo tradito e abbandonato da tutti, nell’amore resipiscente di discepoli e seguaci impegnati a trasmetterne l’insegnamento, la catechesi itinerante. Era il risarcimento devoto di una trasfigurazione candida e immaginosa, nei vecchi e nuovi fedeli ebrei, fra cui i fratelli di Gesù, nutriti di religiosità e di attese bibliche fino all’identi-ficazione del martire crocifisso col Messia dell’annuncio, l’adottivo “figlio di Dio” secondo l’espressione biblica riferita ai buoni fedeli, assurto letteralmente a una mistica filiazione divina, il Figlio accomunato nel culto sacro del Padre (I.Zolli, Il Nazareno, Ist. d. Ed.Accademiche, 1938, p.122. Sulla “parusia”, la riapparizione del “figlio dell’Uomo”, sulle nuvole in gloria e potenza, v. U.Bonanate, Nascita di unaa religione. Le origini del cristianesimo, Bollati Boringhieri 1994, pp.64ss.: libro “laico” di esposizione gradevole, serenamente sdrammatizzante di uno storico della filosofia poco problematico; sulla “resurrezione” del Messia come novità normalizzata (v. pp.70ss.).

Amplificazioni devozionali comuni a molte religioni magico-mistiche e ai loro “pro-feti”, in particolare quelli assunti come dèi redentori. Slanci di amore mistico partecipati agli altri nelle comunità di fedeli per “risonanza” espansiva, e propagati al- l’esterno anche fra oltraggi e contrasti e dispute accanite abituali nell’ebraismo, durante la stessa vita di Gesù Cristo e della sua predicazione eterodossa, caratterizzano tutto lo sviluppo impacifico del cristianesimo primitivo, con resistenze e persecuzioni esterne e pure con molti dissensi interni (Johnson, Storia degli ebrei cit., pp. 142ss.). Non va infatti trascurato il dato preciso che “fin dalle origini ci fu una contrapposizione radicale e polemica di idee tra cristiani (allora in gran parte giudeo-nazareni) ed ebrei sulla valutazione della figura di Gesù”; e comunque “le fonti ebraiche offrono nella loro globalità solo pochi accenni a un episodio storico, la vita di Gesù, considerato marginale: la sua predicazione appare secondaria rispetto ad altri traumatici eventi di quel periodo oscuro e travagliato” (R.Calimani, Gesù ebreo, Rusconi 1990, pp.143-45). Al contrario sono proprio i vangeli canonici, ancora oggi vantati come “storici”, a esprimere in concorso l’apologetica della teizzazione del “figlio dell’uomo” in “Figlio di Dio”. E questo fa pensare che la loro elaborazione grosso modo contemporanea, pure attribuita a latitudini diverse, in date incerte più probabilmente avanzate, nella sua non “spontaneità”, sia stata prodotta nell’ambito delle prime “chiese”, predestinata alla “canonicità”, con gli “Atti degli Apostoli” e la raccolta delle lettere apostoliche.

E’ noto che una assai corposa Storia della ricerca sulla vita di Gesù l’aveva tentata A. Schweitzer (1906, 1913, tr.it. Paideia 1986), con una conclusione negativa, ripresa poi da Bultmann: “Questo libro – scrive l’autore stesso - in fondo non è che l’e-spressione della nostra ignoranza circa il Gesù storico”. Come ho accennato, è il dato di partenza di libri come il Gesù di Nazareth di G.Bornkamm, che esordisce così: “Al punto cui siamo giunti nessuno è più in grado di scrivere una ‘vita di Gesù’. Questo è il risultato, quasi da tutti ammesso, seppure sorprendente, di una ricerca che ha impegnato la teologia [?] per quasi 200 anni in uno sforzo straordinario e certo non privo di frutti, per riscoprire e descrivere la vita del ‘Gesù storico’, libera da ogni ‘abbellimento’ di carattere dogmatico o dottrinale” (p.9). Marcello Craveri ha ripercorso alla sua maniera rapida sintetica, su una estesissima informazione bibliografica, “l’evoluzione di una ricerca” su Gesù di Nazareth dal mito alla storia (Giordano 1982), ma vi è stata davvero una “evoluzione” e in che senso? Il senso che gli dà lui è quello del recupero di un “Gesù Cristo storico” come “personaggio che con un suo particolare comportamento poté dare concretezza alle attese spirituali e materiali di una piccola comunità palestinese e, dopo la morte, da latore di un messaggio religioso con riflessi sociali e politici, venire assunto egli stesso come simbolo della realizzazione di quelle attese”.

L’interpretazione laica di Craveri sfuma troppo nel generico, specialmente circa l’operazione ecclesiastica di “deificazione”, che fu reale e tragicamente conflittuale nei primi secoli, e non è riducibile come lui fa, scrivendo contro l’evidenza storica che “non si trattò di una vera e propria deificazione di un uomo chiamato Gesù, ma il suo nome e la sua persona servirono come punto di riferimento nella predicazione della comunità per oggettivare e rendere credibili le loro certezze” (p.7). E’ comunque completamente inutile puntare sulla irrilevanza biografica di un uomo, la cui esistenza non ha lasciato tracce documentali in atti pubblici né ebraici né romani, e sul suo misero séguito popolare, perché fu portatore di facili annunci suggestivi e illusionistici, che probabilmente corrispondevano a attese irrazionali del suo tempo, con l’esemplarità patetica della sua tragica fine. E questo, per l’entusiasmo mistico e le capacità mitografiche di altri uomini, e i molteplici loro allettamenti oratori, produsse un movimento coinvolgente di cultura religiosa paurosamente regressiva, ma specialmente di organizzazione attiva, di economia e politica ecclesiastiche ecc., che fu indubitabilmente, concretamente storico. Il “Gesù storico” che conta è solo questo, in quanto “reale” e sempre attualizzato come “cristianesimo”. La cui storia può pure intendersi come la storia dell’idea del Cristo, ma ha il suo limite “ideale” nel coincidere insuperabilmente con la storia reale della chiesa, la sola entità davvero “unica e vera”, in tutta sua crudezza, le sue violenze, le sue crudeltà pragmatiche, l’enorme somma dei suoi poteri e dei suoi interessi.