FISICA/MENTE

 

Cusano e la paraconsistenza.

Apporti critici di lettura, secondo

un’impostazione bruniana.

A cura di Stefano Ulliana.

 

 

            La citazione[1] del brano di Cusano tratto dal De docta ignorantia, laddove il filosofo neoplatonico ravviva e ridefinisce la relazione e la coincidenza fra i concetti di Massimo e di Minimo può riportare alla coscienza della storiografia filosofica l’antecedente – espresso in forma retoricamente confutatoria - di queste argomentazioni: l’Aristotele che suppone una possibilità per l’infinito, ne analizza le diverse e molteplici conseguenze e ne distrugge progressivamente le possibilità di utilizzazione ed applicazione, in virtù del presupposto immodificabile e necessario costituito dal proprio 'mondo unico'. Così – all’opposto - la negazione ed il superamento di questa confutazione – necessaria invece, se ci si mantiene all’interno del presupposto teorico-pratico della finitezza – deve (non può non) uscire da tale presupposto, per affermarne uno totalmente e completamente opposto, speculare, capace di ribaltare e rovesciare il senso ed il significato di quella finitezza. Tanto tale finitezza implicava, infatti, il senso inequivocabile della limitazione e della fattiva coercizione all’immagine di un pensiero e di una prassi 'uniche' (tramite l’uso razionale della neutralizzazione logica del concetto di materia), altrettanto ed all’opposto una concezione che volesse liberare l’Umanità intera dal giogo, opprimente e definitivo, determinato dal concetto teologico di un Uno necessario e d’ordine, dovrebbe far leva sul concetto di un infinito creativo e dialettico, di chiara e definita impronta bruniana. Così se quello che costituisce il caposaldo tradizionale della civiltà occidentale – almeno quello certamente egemone nella storia del potere occidentale e della sua trasmissione – ovvero l’affermazione della necessità dell’alienazione e l’insuperabilità della sofferenza esistenziale (l’astratto che si rende reale) non può non riaffermare attraverso la necessità del potere e della legge la coercizione necessaria delle coscienze (la dittatura capitale dell’economico), un movimento che rivoluzioni la follia e la decadenza definitive alle quali è pervenuta la civiltà occidentale non può a propria volta non rovesciare e capovolgere tutte le asserzioni e argomentazioni strutturali del vecchio mondo: deve fare dello spirito di felicità e di gioia l’inalienabilità del principio materiale di una comune e fraterna libertà ed eguaglianza; deve riassicurare la consapevolezza di un nuovo appoggio per una nuova scienza (della natura e dell’anima), capace di rispettare la diversità quale fattore creativo e dialettico incomprimibile. 

            Se la modernità è allora iniziata con il rogo e la dannazione perpetua di questo concetto d’infinito, il finito del mondo antico è stato comunque apparentemente superato da una concezione del mondo e della vita che pretendeva di assicurare se stessa attraverso una visione capace di combinare la limitazione eteronoma del vecchio mondo con una nuova – anche se per ora trattenuta – apertura. Qui si situa il tentativo di Nicola Cusano: fondere le vecchie strutture speculative aristoteliche dell’atto e della potenza, scostandole in un nuovo concetto astratto – non concreto (come sarà invece quello bruniano) – dell’infinito. Allora Massimo – esterno e trascendente, incomprensibile – e Minimo – interno ed immanente, fattore di comprensibilità nella sua iconica capacità e potenza di determinazione (si tratta della figura del Cristo) possono rappresentare una nuova forma ideale imperiale. Trovata la soluzione ai problemi sollevati da Aristotele a riguardo dell’applicabilità concreta del concetto d’infinito, certo però, allora, il rapporto fra Massimo e Minimo tende comunque ad annullarsi, costituendo quell’immagine del nulla all’interno della quale pare precipitare ogni evento e disposizione (naturale e razionale). Idea e potenza – che in Bruno attraverso la figura di rappresentanza dell’atomo volevano rammentare l’insormontabile, ma nello stesso tempo incomprimibile, potenza creativa – trovano qui una loro fissazione, nuovamente gerarchica: desiderio ed immaginazione, che nella natura razionale bruniana sono liberi ed eguali per ogni soggetto, qui ritrovano la linea ferreamente determinatrice di una nuova teodicea. Si apre in tal modo il cammino 'necessario' della modernità, attraverso fasi di moltiplicazione della potenza (economica, sociale e politica, tecnologica e tecnocratica) che sono altrettante fasi di moltiplicazione ed estensione della violenza e della sopraffazione (razionalmente orientate).

            Apertura e chiusura allora, se riferite a Cusano,[2] tratteggiano molto bene questa situazione: come un nembo pluriforme che accolga nelle proprie viscere il lampo di un fulmine, Cusano procede con i correlati concetti di Massimo e di Minimo oltre il mondo chiuso aristotelico. Ma si arresta a metà del guado: si ferma appunto ad un concetto astratto di infinito. Forse influenzato dallo studio di quella che sarà poi una funzione cara alla tradizione dell’analisi matematica – la funzione f(x) = 1/x – egli pare esternare la volontà di far combaciare il nulla all’infinito. O, che è lo stesso: pare voler fare decadere l’infinito, innalzando quel nulla che gli consente di definire quella parte determinante che nell’analisi matematica successiva potrà essere identificata tramite il concetto dell’infinitesimo. In questo modo forse la visione filosofica della cusaniana coincidentia oppositorum viene preparata da quella di una certa visione e prassi matematica. Allocare in modo organico la nuova parte all’interno del nuovissimo mondo integrale.

            Ma, in questo modo, Cusano toglie il principio d’identità e di non-contraddizione aristotelico? O non, forse, lo rafforza? Vero è che la determinazione che il Cusano pare adoperare ha tutte le apparenti caratteristiche della determinazione dialettica: come l’alto (l’Uno infinito) pare discendere e dare forma al basso, così il basso (il nulla) sembra innalzarsi e ricevere questa determinazione (l’icona del Cristo che trattiene in sé ogni parte consente il riavvicinamento fra la chiesa d’oriente e quella d’occidente). Ma è proprio vero che Cusano allora toglie il principio aristotelico d’identità (insieme a quello, conseguente, di non-contraddizione)? Non è forse vero che egli arresta la molteplicità delle intentiones entro la precedente – ed iconica – figura ed immagine del Cristo? Egli pare essere un pensatore che ribadisce e riafferma l’univocità dell’Essere, piuttosto che la sua irrimediabile diversità. Lo stesso tentativo di subordinare l’ebraismo e l’islamismo entro il primato della religione cristiana è prova dirimente a questo proposito.

            Aristotele certo esclude il terzo fra gli estremi ed opposti, alternativamente reali (secondo i criteri della positività e della privazione). Ma questo perché aveva bisogno di un soggetto medio – la materia – che non potesse assolutamente pretendere per se stessa alcuna nota e carattere di autonomia. Strano che l’aristotelismo sia poi passato nella storiografia filosofica come quell’impostazione speculativa che avrebbe sempre dato ed offerto un certo primato per la terra e per la materia. Ma questo invece stava benissimo entro gli insegnamenti platonici del suo maestro: Platone, appunto. Il Platone che precede la cosiddetta fase dell’autocritica. Il terzo così viene escluso come soggetto che sia magari capace di assumere su di sé quelle determinazioni opposte che erano invece care alla tradizione presocratica (Empedocle). Questo medio, doppiamente determinato, riviene invece a nuova vita con le teorizzazioni contemporanee della paraconsistenza. Correttamente questa nuova impostazione filosofico-logica toglie il toglimento aristotelico, per reimmettere nello spazio fra gli opposti una nuova e diversa – antica? – materia. Questo ha immediatamente riferimento ed utile applicazione nelle evoluzioni dottrinarie della meccanica quantistica e nel tentativo di trovare una teoria unificata delle forze (supersimmetria e teorie delle stringhe). Come pure ha riflesso nelle teorie psicanalitiche derivate da Matte Blanco (l’inconscio come insiemi infiniti).

            Ma, la logica e la materia interposta sono proprio quelle contestualizzabili come presocratiche, secondo i resoconti storico-filosofici di Aristotele stesso, oppure – tenendo conto dell’abitudine aristotelica a preinquadrare le teorie avverse entro i propri paradigmi concettuali, per poterle confutare – adottare questo spazio (e tempo) immaginativo preclude alle nuove impostazioni (filosofiche, logiche, naturali e psicanalitiche) una qualsiasi forma di successo teoretico e pratico, oltre che poietico? La logica e la materia presocratiche erano incommensurabili con la logica e la materia platonico-aristotelica: e Giordano Bruno, rinnovando il concetto creativo e dialettico dell’infinito, lo rammenta. Sottoponendo innanzi tutto a critica feroce proprio il modo confutativo aristotelico. Per poi ribaltare e rovesciare l’andamento speculativo tradizionale, sia per quanto riguarda la materia, sia per quanto riguarda la logica. Allora lo spazio-tempo immaginativo e razionale bruniano racchiude una doppia molteplicità: la creatività naturale trova infatti attraverso il movimento del desiderio la fonte d’accesso ad una dialettica razionale non uniforme e convergente.  

            Così d’alto interesse rimangono le considerazioni relative ai gluts ed ai gaps,[3] in quanto questi concetti paiono richiamare e ricordare le 'unità' e le 'differenze' bruniane. Nello stesso tempo luogo, corpo ed immagine restano pur sempre legati all’applicazione di una concezione aristotelica, mentre dividere questo identico in due parti opposte non serve ad una loro ricomposizione, che pare in questo modo essere tolta per sempre. Ma la domanda ed il dubbio vero dovrebbero riguardare la possibilità dell’uso di un’impostazione hegeliana, per la fondazione di una vera e reale alternativa filosofica e logica: come può lo Spirito astratto hegeliano costituire se non una ripresa dell’impostazione filosofico-logica platonico-aristotelica? È proprio Hegel che in realtà dovrebbe essere superato! O meglio, per non incorrere e rincorrere la medesima linea diagonale: è proprio Hegel che deve essere rovesciato e capovolto. I concetti cusaniani di Massimo e Minimo paiono essere degli astratti di ragione, in quanto che la loro unità reale è rappresentata una volta per tutte dalla funzione mediana assegnata all’icona determinativa e determinatrice del Cristo: allora questa linea diretta ed immediata certamente può essere assunta quale criterio dirimente sia per l’affermazione del vero, che per l’affermazione del falso. Vero è tutto ciò che rientra e può essere integrato in tale mediazione, falso o solo apparente e quindi destinato all’inconsistenza è ciò che apparentemente fuoriesce da tale mediazione. Visto che il sistema cusaniano unisce la logica all’etica ed alla religiosità, non è difficile vedere in esso il costituirsi del moderno fondamentalismo. Come Massimo e Minimo restano aperti nella considerazione razionale, così essi si richiudono reciprocamente nella visione e prassi di fede, quasi in una ripresa dell’accordo tomista fra ragione e fede. Può però, allora, questa forma di fede costituire il nuovo fondamento per la nuova filosofia e la nuova logica? O esse non rischiano, non solo di nascere già vecchie, ma addirittura di correre il rischio di non nascere nemmeno? Che è come dire: di nascere incorporando una contraddizione che viene vieppiù innalzata e nascosta, tanto più stringenti divengono le contraddizioni, le opposizioni, innalzate dai fatti e dalla realtà?

            Allora certamente il Massimo ed il Minimo cusaniani non espellono il medio:[4] ma neppure Aristotele espelleva il medio, semplicemente lo neutralizzava nella propria volontà ed intelletto, nella propria autonomia. Questa autonomia è invece da subito riammessa e riaffermata dalla speculazione bruniana, che rivitalizza il concetto di materia attraverso il suo interno spirito pensante (il desiderio e l’immaginazione, naturale e razionale). Questa è la dialettica creativa bruniana: Cusano pare invece restare con la sua coincidentia all’interno di una tradizionale impostazione di immagine e figura, appunto all’interno di una logica simbolica. Mentre la dialettica bruniana resta sempre aperta – profonda magia è per Bruno saper trar il contrario, dopo aver trovato il punto dell’unione – la dialettica cusaniana sembra restare prigioniera della propria volontà di annientamento razionale, di obnubilamento della molteplicità. Ma la paraconsistenza – e tanto più la filosofia e la logica dialettica - non riescono a trovare spazio d’esistenza solo se rinunciano al tradizionale pensiero e prassi dell’univocità, per riapprodare ad un esteso e profondo concetto della molteplicità? Qui, addirittura, la speculazione aristotelica potrebbe sopravanzare – se accettasse (come invece non fa, non riesce e non vuole fare) lo spirito caotico anassagoreo – i rischi di chiusura anticipata ed inconsapevole delle nuove dottrine filosofiche e logiche. Non è infatti una forma di chiusura anticipata ed inconsapevole – nei confronti di ciò che andrebbe scoperto ed affermato, o tracciato innovativamente – accettare quelle impostazioni 'cosali' – Cartesio almeno era consapevole della propria volontà di essere un 'nuovo' Aristotele - che riproducono ciò che si vorrebbe (o dovrebbe) superare? E la 'cosalità' non si riafferma infatti allorché la distinzione razionale cusaniana e la sua operosa nullificazione viene agganciata alla sovrapposizione della contemporanea logica paraconsistente nel luogo della cusaniana opposizione?[5] 

            L’infinito del Massimo cusaniano non ha opposizione; è infatti il Minimo a far scorgere l’immagine della stessa, allorquando la scintilla dell’intelletto offre la direzione di determinazione.[6] La ragione cusaniana resta quella aristotelica: ma, allora, la ragione della nuova filosofia e della nuova logica deve anch’essa restare prigioniera della stessa impostazione? Le riflessioni bruniane a questo proposito potrebbero indicare il modo per reinnalzare il concetto della razionalità, badando al fatto – di ragione stesso – che creatività e dialettica siano inclusi, insieme e senza scissione, in una forma triadica originaria. Questa forma triadica originaria permette una localizzazione materiale sia in ambito fisico-cosmologico (la polarità astri solari-pianeti terrestri), sia in ambito razionale-morale (la polarità fra libertà ed eguaglianza).[7]

            Così – senza dover passare attraverso una forma di revanscismo culturale, che magari prospetti il ricordo della differenza fra il vitalismo dello spirito italico, l’astrattismo di quello francese, od il determinismo di quello inglese – è però opportuno cogliere, sottolineare e rendere manifesti e consapevoli i limiti interpretativi che vengono sottesi da parte di quella, già indicata, sovrapposizione. Cusano non avvertirebbe la necessità – e tanto meno la possibilità – di dover scegliere, in relazione agli 'opposti' (e questa è, si badi bene, ancora una terminologia aristotelica), se entrambi siano (o possano essere) entrambi veri, od entrambi falsi. Chiederselo è reso possibile solamente dall’intromissione di una logica linguistico-cosale che ha Cartesio come iniziatore e Husserl come termine apparentemente conclusivo. È vero che questa logica sembra essere il presupposto insieme epistemologico ed ontologico della scienza moderna e contemporanea (almeno in ambiente occidentale), ma è altrettanto vero che l’assunzione inconsapevole ed irriflessa della medesima potrebbe incorrere nella fatale conclusione di dover far risorgere ciò che si voleva fra tramontare (l’aristotelismo). 

            Per tornare a Cusano, il filosofo tedesco avrebbe semplicemente considerato la coincidenza dei due termini astratti di Massimo e di Minimo una necessità insuperabile, non ulteriormente duplicabile in un 'vero' ed un 'falso'. Così l’apice cusaniano della teoria consiste - ecco un altro termine aristotelico – nello slancio superiore della mente.[8] Nella riacquisizione dell’aspetto – qui invece si presenta un termine caro al prospettivismo medievale - determinante. Appunto, oltre quello determinato.[9] Con quanto di platonico e di aristotelico esso riesce insieme a riutilizzare, tale espressione vuole proprio fondare quel radicamento nell’infinito astratto precedentemente nominato. È infatti l’infinito astratto ad affiancarsi e contrapporsi nel medesimo tempo e luogo al finito, linguisticamente concreto e determinato. Il simbolo in questo modo diviene il rimando ad un altro – astratto – oltre le comuni capacità di comprensione. Ma tale rimando non si disperde in una moltiplicazione infinita che frantumerebbe qualsiasi tentativo di integrazione: la geometria simbolica cusaniana infatti adotta, come chiave nascosta di spiegazione, proprio la funzione matematica precedentemente indicata – la funzione f(x) = 1/x, così cara alla stessa tradizione esoterica platonica – per mostrare una visione di convergenza (l’occulta ed incomprensibile proporzione).[10] Non è dunque un caso se gli interpreti tedeschi di Bruno lo schiacciano sul prospettivismo cusaniano, dimentichi purtroppo della differenza essenziale fra infinito astratto (che dispone la chiusura) ed infinito concreto (che mantiene l’apertura, creativa e dialettica). È la chiusura cusaniana che, stretta al massimo, determina quell’innalzamento, espansione ed esplosione superiore che allarga a dismisura qualsiasi orizzonte di comprensione, nel mentre che procede all’identificazione neutrale con l’Uno stesso.[11] Non è chi non veda come questa particolare e specialissima articolazione immaginativa non possa – e magari non debba – essere analizzata nelle proprie componenti di volontà di potenza. Questa stessa volontà di potenza è del resto la chiave capace di spiegare l’arcano supremo del Dio passato e futuro: ogni sua determinazione potenziale è infatti l’ipervalutazione esponenziale di ogni propria figura in immagine ('figura matematica').[12] Tutto ciò che è finito nel mondo chiuso e limitato, risalendo attraverso la sua stessa determinazione, trova potenze illimitate a fondamento della propria esistenza, vita e libertà.

            Il concetto di figura in immagine diviene in tal modo la nuova forma attraverso la quale il vecchio modo di far procedere la determinazione – dall’alto e dall’esterno, sino all’interno del mondo sub-lunare e delle sue forme finali – si trasforma ed inizia una propria fase di cambiamento, di spostamento dalla diagonale verso la verticalizzazione. Il processo della verticalizzazione investe quindi anche il fenomeno capace di spiegare la trasformazione della curvatura in linea retta (secondo l’immagine della tangente): allorquando la variazione della variazione angolare tende a zero (e l’angolo del triangolo cusaniano tende a π), la variazione stessa viene tolta e mantenuta, nella discesa originaria (in una sorta di clinamen epicureo e lucreziano).[13] Questo pare essere, del resto, lo stesso luogo genetico del calcolo delle 'flussioni' di Isaac Newton.

            Così alla coincidenza della curvatura con la linea tangente la differenza si annulla, dando rappresentazione a ciò che può essere definito e determinato come semplice ed unito con se stesso. Origine e comprensione totale, esso consente il progresso del movimento a discendere: movimento che delinea la rapida scrittura della figura circolare, secondo un moto rotatorio in verso orario che manifesta le successive stazioni dell’angolo π/2, π, 3/2 π, 2 π. In questa visione, perciò, il Massimo include il Minimo, come scaturigine di ogni propria determinazione successiva, sino al necessario ritorno a se stesso. Solamente questa struttura consente di interpretare l’affermazione cusaniana per la quale il centro è nella stessa circonferenza, in quanto che l’origine del movimento di circoscrizione – la scrittura del cerchio – e quindi il suo centro sta in alto, al punto di congiunzione e di fusione fra linea di curvatura e linea tangente. Nasce, allora, a questo punto la domanda: siamo qui già oltre  - almeno per metà - la concezione classica ed euclidea, con angoli che abbandonano la restrizione del non essere curvilinei?

            Pertanto all’antinomia sottolineata da Marko Ursic – Ω è finita od infinita[14] – si può rispondere che essa è sia l’una che l’altra: e qui credo stia il particolare carattere astratto dell’infinito cusaniano (come forse del puro e semplice infinito matematico moderno, che quello preclassico potrebbe non essere lo stesso, marcando per se stesso troppe caratterizzazioni logico-fisiche). Si può, poi, sottolineare che la stessa astrattezza goduta da questo infinito abbia infine certamente costituito il fondamento delle successive speculazioni hegeliane, facendo diventare il concetto di Spirito un prigioniero dell’ideologia occidentale (dominio e volontà di potenza). 

            L’infinito cusaniano però ci riserva una grande sorpresa: esso pare venire esteso illimitatamente, togliendo in tal modo ogni forma di centralizzazione, ogni visione di un luogo genetico originario (come invece era nel caso precedente). Cusano intende questo quando dice che la circonferenza del cerchio o della sfera infinita non sta in alcun luogo, mentre il suo centro sta dappertutto. Qui, però, si assiste invero ad un salto: ciò che precedentemente era stato con difficoltà conquistato viene ora considerato come un gradino ed una base per il salto in un nuovo concetto di infinito. L’infinito che non ha luogo. 

            È in questo modo ed in questo momento che la speculazione di Cusano e di Aristotele entrano in una contrapposizione insuperabile: quando Cusano supera le confutazioni aristoteliche all’infinito distruggendo il loro principio metodologico, logico ed ontologico. Il venire insieme di luogo, immagine e sostanza nella finitezza della determinazione viene infatti fatto esplodere da un concetto di infinito che, distruggendo il luogo, apre l’immagine in alto verso una possibile pluralità di ragioni seminali, sradicando nel contempo ogni forma di necessaria convergenza e di subordinazione. Qui Cusano distrugge la base ed il gradino precedente, aprendo la via per la critica alla prassi dell’alienazione. In questa via sarà seguito da Giordano Bruno che, dopo aver approntato la spazio per la relazione possibile d’infinito, ne scoprirà la valenza creativa e dialettica. Il filosofo nolano apporta poi nella scansione e successione dei suoi Dialoghi Italiani, insieme a questa tensione e movenza all’apertura, le determinazioni conseguenti in ambito fisico-cosmologico e morale-politico.

            E questa via in elevazione potrebbe dunque essere anche una via negativa: una via che toglie la presenza di un soggetto medio di tipo aristotelico. Di un soggetto che aggrega ed integra ogni determinazione possibile secondo una finalità immodificabile e necessaria, costituendo un plesso organico ad immagine e figura di una civiltà. L’idea dialettica kantiana potrebbe allora forse rientrare nel solco tracciato dalla suddetta via negativa. Nello stesso tempo la logica cusaniana della coincidentia oppositorum e l’ultimo suo concetto d’infinito possono – in modo quasi parmenideo – sopravanzare la distinzione kantiana fra 'ragion teoretica' e 'ragion pratica'.

            Solamente seguendo dunque quest’ultima concezione dell’infinito la coincidentia oppositorum cusaniana apre a quello che sarà il concetto bruniano dell’unità dell’opposizione infinita, all’unità degli opposti in quanto opposti (razionalmente distinti, ma non cosalizzati). La relazione fra causa e principio bruniana si struttura e si svolge infatti sì distinguendo fra ragione e natura (libertà ed eguaglianza), ma nello stesso tempo rammentando la necessità e la possibilità di riutilizzarne consapevolmente l’inscindibilità profonda ed altissima attraverso il concetto e la prassi di una creatività e dialetticità universali (materia vivente e amore infinito). Allora sì, si può ripresentare un soggetto nascosto - apparentemente di tipo dialettico, perché capace di unire la diversificazione infinita con l’unità infinita – ma esso non può essere una trasposizione di un soggetto di tipo aristotelico: una via di mezzo che assicuri la verità (o la falsità) di entrambi i poli separati di una relazione astratta (vuota ed inerte).[15]

            Così la diade: entrambi veri e falsi – entrambi né veri, né falsi (cfr. la semantica di Michael Dunn) svela un’ulteriore ripetizione, che si aggiunge alla prima: la prima essendo la possibilità di rovesciare per negazione l’entrambi veri della relazione necessaria cusaniana; la seconda invece rappresentando il toglimento di questa nuova relazione. Ora: quest’ultimo toglimento costituisce una forma di negazione superiore alla negazione inferiore inizialmente prodotta? Una negazione che pretende di sormontare la pura e semplice positività dei due termini della relazione iniziale? E di disporsi magari alla loro origine?

             Certo esso sembra occupare in alto il loro luogo genetico: ma v’è effettivamente un loro luogo genetico? Oppure tale toglimento vuole distaccarsi da entrambe le possibilità precedenti: entrambi veri, entrambi falsi? E così costituire appunto una differenza (gap)? Che contenuto può avere un toglimento di tal genere? Si tratta di un innalzamento della logica aristotelica in un piano privo degli opposti? Oppure vuole accostare e congiungere gli opposti in alto, per far valere alternativamente l’uno o l’altro? L’uno, primo e positivo e l’altro, successivo e negativo del primo? Si tratta dunque di una logica costruita per essere usata nel tentativo di rendere razionale la contrapposizione fattuale fra fenomeni delle alte energie e fenomeni delle basse energie? Oppure il contenuto di questo toglimento vuole essere l’impossibilità di affermare (negare) un qualsiasi contenuto e derivazione? Nello stesso tempo vuole sospendere anche il valore di realtà?

            Certo l’espressione resta trattenuta in alto. Si tratta allora di una logica non-verbale? Una logica che sospende la fattualità? Ma l’atto di questa sospensione non si pone allo stesso punto nel quale vigeva la tradizionale logica aristotelica? Non dipende forse da questo il fatto che i nuovi logici della paraconsistenza vedono un meccanismo che non riescono a spiegare nelle sue proprie motivazioni? La logica dissolvente aristotelica – della non-contraddizione – sarebbe più forte nelle sue motivazioni profonde – quando si assume un certo punto di vista – di tutti i tentativi di superarla effettuati applicando termini e modi della sua stessa costituzione e svolgimento. Perché invece non saltare nel nuovo universo bruniano? Qui la rivoluzione di concetti quali desiderio, sensazione, immaginazione, ragione – insieme ai corrispettivi di: movimento, percezione, unità e distinzione – potrebbe aprire uno spazio-tempo nettamente diverso. Potrebbe costruire una logica effettivamente diversa ed incommensurabile rispetto alla logica aristotelica, la quale – tra l’altro – ha il proprio epifenomeno proprio nella logica hegeliana, che non può dunque essere utilizzata quale strumento di un superamento in partenza impossibile da realizzarsi. Non si può pretendere di superare Aristotele con Hegel, in quanto proprio Hegel vuole essere il superamento definitivo della logica occidentale: un superamento inserito nella logica stessa della logica occidentale!

            Ritornando poi alla distinzione fra via positiva e via negativa – un riferimento qui a Parmenide ed un confronto con le sue argomentazioni potrebbe essere molto interessante! -  si potrebbe certamente pensare che esse non possano e non debbano essere divise. Perché lasciare la via positiva al modo aristotelico e – separandosi da esso – adottare uno spazio separato superiore nel quale cercare di far valere una logica diversa ed, anzi, opposta? Con la logica bruniana – ancora da scoprire o da inventare – negativo e positivo rappresenterebbero solamente un particolare subjectum ed un particolare adjectum, la cui unità – organum - apre in alto uno spazio di differenziazione inesausta congiunta con una trasgressione determinativa eminente.[16]

            La ricerca logica e filosofica futura, dunque, dovrebbe incamminarsi entro quelle coordinate bruniane capaci di delineare questa nuova logica, offrendo – come in precedenza si sosteneva – rivoluzionari concetti per termini quali desiderio, sensazione, immaginazione, ragione (insieme ai corrispettivi di: movimento, percezione, unità e distinzione). In tal modo la distinzione e l’unità della Causa e del Principio bruniani restano il contesto motivazionale di fondo e la giustificazione – o: il presupposto – di questo nuovo mondo.[17] Anzi: di una pluralità innumerabile di mondi, intesa proprio nel suo fattore moltiplicativo creativo e precedentemente impredeterminabile.[18] Non è chi non veda come questa nuova filosofia e logica non implichi e comporti, conseguentemente, una nuova – anzi antica, antichissima - teologia ed una nuova forma e materia morale-politica.[19]

            A questo proposito termini quali contradiction e neutrodiction (Lorenzo Peña) potrebbero forse ricalcare, da un punto di vista linguistico, queste antiche e moderne tracce. Il medio che di nuovo verrebbe ad essere interposto deve però ricordare il medio nascosto ed evanescente bruniano, per mantenere la diversità creativa, insieme alla propria dialetticità (dialetticità della quale si fa portatore nei contesti inseparabili della natura e della ragione). Così, invero, al posto dell’esclusione aristotelica del terzo fra gli opposti – come eliminazione della sua autonomia vitale – si può effettivamente giungere all’esclusione del quinto, come statuizione dell’insuperabilità dell’unità d’opposizione nell’infinito di Giordano Bruno. Di nuovo la nuova logica sembra richiamare risonanze bruniane, allorquando sembra far valere un’articolazione razionale suddivisa in cinque parti.[20]  

            Esse, vel non esse, vel esse et non esse, vel nec esse nec non esse[21] paiono infatti poter trovare in Bruno la qualificazione e determinazione dell’unità media degli opposti: Padre o libertà; ciò che le si accompagna essendo e parendo opposta (Figlio o eguaglianza); appunto l’accostamento e l’unità di entrambi (lo Spirito o Amore); il ricordo di quella loro apparente reciproca opposizione come infinito che non esclude nulla, toccando il limite superiore e quello inferiore.  


[1]  Marko Ursic, Paraconsistency and dialectics as coincidentia oppositorum in the philosophy of Nicholas of Cusa. WCP, 1997.

[2]  Ibi.

[3]  Ibi.

[4]  Ibi.

[5]  Ibi.

[6]  Ibi.

[7]  Stefano Ulliana, La proposta teologica bruniana. Stefano Ulliana, Il concetto creativo e dialettico dello Spirito nei Dialoghi Italiani di Giordano Bruno. Il confronto con la tradizione neoplatonico-aristotelica: il testo bruniano De l’Infinito, Universo e mondi (Napoli, Edizioni Scientifiche Italiane, 2003).

[8]  Marko Ursic, Paraconsistency and dialectics as coincidentia oppositorum in the philosophy of Nicholas of Cusa. WCP, 1997.

[9]  Ibidem.

[10]  Stefano Ulliana, Una modernità mancata: Giordano Bruno e la tradizione aristotelica (Roma, Armando Editore, 2004).

[11]  Nicola Cusano, De docta ignorantia (I, 11): “quoniam omnia ad se invicem quandam nobis tamen occultam et incomprehensibilem habent proportionem, ut ex omnibus unum exsurgat universum et omnia in uno maximo ipsum unum”.

[12]  Idem, Ibi (I, 12). 

[13]  Idem, Ibi (I, 13). 

[14]  Marko Ursic, Paraconsistency and dialectics as coincidentia oppositorum in the philosophy of Nicholas of Cusa. WCP, 1997.

[15]  Marko Ursic, Paraconsistency and dialectics as coincidentia oppositorum in the philosophy of Nicholas of Cusa. WCP, 1997.

[16]  Subjectum, adjectum ed organum sono termini dell’ars memoriae bruniana, a partire dal De umbris idearum e dal Cantus Circaeus (Parigi, 1582).

[17]  Giordano Bruno. De la Causa, Principio e Uno (Londra, 1584).

[18]  Giordano Bruno. De l’Infinito, Universo e mondi (Londra, 1584).

[19]  Giordano Bruno. Spaccio de la Bestia trionfante. Cabala del Cavallo pegaseo (con l’Aggiunta dell’Asino cillenico). De gli Eroici furori (Londra, 1584-1585).

[20]  Giordano Bruno, De umbris idearum. La quin-partizione della logica bruniana è immediatamente evidente dallo stesso sottotitolo e frontespizio dell’opera. Stefano Ulliana. Il De umbris idearum bruniano fra riflessività e ‘fantasia’ della liberazione.

[21]  Nicola Cusano, De docta ignorantia (I, 212).


Stefano Ulliana ha pubblicato varie cose tra cui un libro bello e stimolante su Giordano Bruno. In fondo a questo suo articolo aggiungo una recensione di questo lavoro.

Stefano Ulliana, Una modernità mancata. Giordano Bruno e la tradizione aristotelica.
Roma, Armando Editore, 2004, ISBN 88-8358-598-4, Euro 16,00.

 

            “Mancare la modernità” - “mancare alla modernità”: questa è la diade che sta alla base del bel libro di Stefano Ulliana che mette a confronto il pensiero di Giordano Bruno e la tradizione aristotelica. Se la modernità si determina, sul piano socio-politico dal consolidarsi di categorie quali quelle di “possesso” e di “dominio”, dall’assolutismo, categorie forgiate e sorte dalla fucina teoretica e metafisica di un pensiero calcolante, quantificante che radica le sue origini in Aristotele e nell’aristotelismo, allora il mancare la modernità del pensatore nolano, un “mancare” che, secondo Ulliana, non è casuale, ma piuttosto è il conseguente risultato di una decisa volontà politica di dominio e offuscamento, diviene un “mancare alla modernità” che manifesta il rimpianto di un’importante occasione teoretica e politica andata perduta. «Il tema della rivoluzione continua»-queste le parole dell’autore- «il bruniano stabilissimo “moto metafisico” viene infatti arrestato prima ed annichilito poi (sino alle estreme conseguenze) da quella impostazione politico culturale che fa della volontà di potenza occidentale la “nuova” necessità, assoluta ed intransigente, di un ordine attuale con nuove classi e nuovi (antichi) interessi e scopi (controllo, dominio e determinazione nei confronti del naturale e dell’umano).» (p.150).

            E pur tuttavia risulta conseguire dalla speculazione filosofica bruniana, in maniera del tutto naturale, un’occasione che la contemporaneità potrebbe non perdere, un’occasione che mette in evidenza la mai consumata attualità del pensiero bruniano, poiché nelle linee filosofiche del pensatore nolano si annida «[...] la possibile rifondazione di un pensiero ed una prassi comunistica e libertaria, naturale e razionale, capace di costruire e sviluppare un presupposto teologico, naturale e politico, utile e fecondissimo, nel concetto creativo e dialettico dello “Spirito” e dell’infinito.» (p.150).

            Queste le conclusioni affidate da Ulliana all’epilogo del libro, conclusioni politiche che trovano, nella produzione bruniana in lingua volgare che più direttamente si colloca sul terreno della speculazione filosofica (Dialoghi metafisici-cosmologici, La cena delle ceneri, De la causa principio e uno, De l’infinito universo e mondi) e nei Dialoghi morali (Spaccio de la Bestia trionfante, Cabala del Cavallo pegaseo, De gli eroici furori) le loro premesse metafisiche, teoretiche ed etiche.

            La filosofia bruniana si specifica e si determina anche mediante il serrato confronto e la profonda critica con le posizioni aristoteliche: Bruno si misura con Aristotele e questo suo dialogare con il filosofo greco, in quel modo del tutto spregiudicato che già la destrutturante critica al principium auctoritatis aveva incarnato e che individua in maniera determinante il sorgere dell’umanesimo, rende il pensatore nolano del tutto moderno. Non c’è pensatore della modernità (si pensi a Galilei, Cartesio, Leibniz, Spinoza, Malebranche solo per fare alcuni nomi) che non si confronti con Aristotele e con l’aristotelismo della prima e della seconda scolastica in un dibattito filosofico che se, da una parte ne critica alcuni punti cardine (si pensi al problema delle forme sostanziali in Leibniz, o alla discussione del problema della causa in Spinoza, o alla fisica galileiana, solo per fare alcuni esempi), dall’altra ne assume le problematiche e la terminologia.

            Ulliana fa dell’opposizione teoretico-metafisica che mette di fronte il sistema aristotelico, finalisticamente strutturato e necessariamente determinantesi in una gerarchia di ordini ontologici, e l’idea bruniana dell’infinito che in-finisce in un’apertura infinita lasciando spalancata un’eguale possibilità di determinazione che non sacrifica al sistema la singolarità, il motivo fondamentale che percorre il suo intero lavoro e che ne giustifica l’epilogo finale.

            Se in Bruno sono i concetti di infinito, desiderio e movimento a tenere aperta, nell’infinito stesso, quell’inesauribile opposizione dialettica che dà origine continuata a nuove possibilità e che corrisponde ad un’apertura originaria manifestantesi in tutte le direzioni come intenzione desiderativa universalmente realizzante e che, proprio per questo, si traduce sul piano etico come apertura dell’amore verso una reciprocità della libertà eguale e fraterna, nella filosofia aristotelica, mediante le diadi forma e materia, con il prevalere della seconda sulla prima, e potenza ed atto, con il prius dell’ultimo sulla prima, e con il concetto di fine (entelechia), si assiste alla strutturazione di un sistema che depotenzia e sacrifica la determinazione finita alla sovraordinazione sostanziale.

            La fondamentale e determinante differenza dei due pensatori risiede nel modo di intendere il concetto di infinito che, se in Aristotele si propone come non pensabile nella sua positività, diviene in Bruno il cuore della filosofia: per il pensatore nolano piano cosmologico e piano etico si presentano come strettamente connessi. Proprio la possibilità d’in-finire costituisce nel filosofo di Nola l’origine etica di una libertà fraterna ed eguale, libertà che sorge dalla ripresa di Bruno di una concezione dell’essere infinita ed egualitaria. Da ciò emerge con chiarezza che in Giordano Bruno la concezione etica e quella socio-politica si edificano e si fondano sull’ontologia.

            Da una parte, Aristotele problematicizza il concetto di infinito (cfr. Libro Θ, VI e Libro Κ, X della Metafisica) negandone la natura positiva di ente, riducendolo ad accidente della qualità e accettandone solo l’idea in senso potenziale, dall’altra Bruno elabora un infinto dialettico, inteso come Uno che nella sua infinitezza ricomprende anche l’essenziale aspirazione dell’uomo alla libertà, calata in un universo caratterizzato dai rapporti di uguaglianza e differenza. Il pensatore nolano, quindi, sembrerebbe recuperare una nozione d’infinito legata ad una concezione pitagorea ed eraclitea. L’infinità dell’Uno bruniano non è solo genetica e strutturale, ma si manifesta come potenza di infinita variabilità (si pensi alla tesi della “innumerabilità dei mondi” di Bruno) e come inesauribile possibilità creativa, perchè inesauribile è il desiderio di porre.

            Tuttavia l’infinito in Bruno si può tradurre anche nella fondamentale incomprensibilità che caratterizza l’Uno: ciò che non è mai compreso una volta per tutte apre la strada ad un movimento eterno ed infinito della riflessività che rende il filosofare un’attività mai conclusa.

            Certo le aporie dell’infinito bruniano non sono trascurabili ed Aristotele aveva compreso bene i rischi logici annidati nell’idea di un infinito in atto e lo stagirita non avrebbe mai ammesso nell’infinito una possibilità d’in-finire che si attua in una ineliminabile opposizione dialettica.

            Il problema dell’infinito ha un gran significato per la modernità, eppure ancora in epoca moderna si ritrovano riproposte le vecchie aporie: un pensatore come Spinoza per ammettere un infinito in atto deve formulare un concetto di eternità inteso come simultanea co-presenza della totalità, come un tota simul di matrice agostiniana.

            Ulliana pone ben in luce il significato dell’infinito in Bruno come matrice teoretica su cui si fonda l’idea di un’etica aperta ed egualitaria, e tuttavia si pongono, sul piano logico-concettuale, i problemi che la formulazione dell’infinito bruniano comporta.

            Un infinito capace di in-finire non può essere un infinito in atto e, d’altra parte, un infinito in potenza o potenziale non è un infinito, ma un indefinito. Le stesse categorie bruniane di movimento e desiderio, che sono categorie dinamiche, fanno riferimento ad una processualità di certo indefinita, ma che male si concilia con un’infinità positiva. Il problema poi si accentua se si fanno i conti con l’opposizione dialettica presente nell’infinito: la concezione di un infinito positivo non ammette opposizioni perchè non ammette dualità, né fratture al suo interno. Un infinito diviso cessa di essere infinito.

            Il libro di Ulliana stimola ad una più profonda e specifica meditazione sul concetto di infinito in Giordano Bruno, riflessione che l’autore non poteva di certo compiere nel presente lavoro, ma che richiede uno spazio specifico nel quale essere sviluppata.

            Se la cosmologia del pensatore nolano fonda l’idea dell’infinita ed inesauribile eticità dell’eguaglianza, il discorso di Bruno, dall’altra parte, si presenta carico anche di conseguenze teologiche.

            In Aristotele la sostanza tripartita in atto, perfezione e vita può sintetizzarsi all’interno di una certa formulazione dell’articolazione del dogma trinitario: l’atto è incarnato dalla figura del Padre, la perfezione si presenta come l’unità del Figlio nello Spirito Santo e la vita rappresenta la realizzazione di quest’unità; Bruno, rigettando l’idea di un atto puro posto nella sua separatezza ed inteso come agente distaccato, non intende rifiutare la formulazione del dogma trinitario, ma pensando l’infinità «dell’apertura liberamente ed egualmente creativa che ha l’amore illimitato come propria fonte unitaria» (p.105) la via bruniana conduce ad un’interpretazione differente della Trinità: Padre, Figlio e Spirito Santo si identificano con le figure della libertà, dell’uguaglianza e dell’amore; in questa corrispondenza concettuale l’azione dello Spirito è volta a mantenere il rapporto tra la libertà razionale e l’eguaglianza naturale e contemporaneamente rappresenta la condizione del principio della creatività, della possibilità della diversità e della causa dell’unità dell’essere. (cfr. De gli Eroici furori).

            Nella sua derivazione aristotelica l’articolazione trinitaria pare subordinare le figure del Figlio e dello Spirito a quella del Padre. In questo modo viene assegnata «[...] al primo la funzione dell’uniformità intellettuale, senza variazione e desiderio, ed al secondo quella dell’obbedienza emotiva e della subordinazione, senza diritto e facoltà.» (p.105). Se il Dio aristotelico è attività intellettuale di massimo grado che pensa se stessa, necessità pura incondizionata che non ricomprende in sè la materia, bloccando nella sua eternità senza tempo il movimento universale, il Dio di Bruno produce in sé il movimento infinitamente, attivandosi perpetuamente in un superamento delle condizioni stabilite.

            Rifiutando la separatezza dell’atto puro, Bruno intende rendere conto dello slancio infinito del sensibile e del materiale. Importante in questa direzione la distinzione tra materia “incorporea” o di cose superiori e materia “corporea” o di cose inferiori, individuata dal filosofo nolano nel De la Causa, Principio e Uno: solo introducendo la materialità ad ogni livello è possibile giustificare il fattore desiderativo ed immaginativo che, nell’interminabile in-finire immanente, svolge la sua attività creatrice.

            Il testo di Ulliana dimostra la profonda e costante frequentazione dell’autore con gli scritti bruniani. Questo lavoro ha il merito di tracciare una linea interpretativa forte e ben argomentata, mostrando come in Bruno la struttura del pensiero ontologico e cosmologico racchiuda, nella sua costitutiva naturalità, le premesse di un’etica del rispetto e dell’eguaglianza degli esseri e mostra come da essa possano scaturire prospettive socio-politiche e capaci, almeno sul piano teoretico, di contrastare la cultura del possesso e del dominio che attraversa la storia dell’occidente.

Giuseppe D’Anna

 

 

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