FISICA/MENTE

Alcune menti della pretesa sinistra si sono innamorate di uno strano personaggio, tal Gregory Bateson, illustre rappresentante di una certa new-age tanto di moda tra gli acculturati che mai capiscono la profondità delle cose scappando da una pretesa scienza della quale hanno una visione, appunto, pretesa. Per quel che mi interessa debbo notare che il CIDI manifesta da sempre un grande attaccamento al newagista, forse consigliato da qualche pedagogista d'accatto e gli dedica anche dei convegni. Stupisce anche l'amore senile verso un tale personaggio di una vecchia colonna come Marcello Cini.

  Iniziamo con il vedere  chi era Bateson.


Gregory Bateson (1904 - 1980) è nato in Inghilterra, figlio di un eminente scienziato. Compie studi naturalistici ed antropologici, di logica, cibernetica e psichiatria. Un matrimonio con la grande antropologa Margaret Mead. 
Bateson è stato uno dei più importanti studiosi dell'organizzazione sociale di questo secolo. E' stato a
ntropologo, sociologo e cibernetico. Opponendosi strenuamente a quegli scienziati che cercavano di "ridurre" ogni cosa alla pura realtà osservabile, si fece carico di reintrodurre il concetto di "Mente" all'interno di equazioni scientifiche scrivendo due famosi libri (Verso un'ecologia della Mente e Mente e Natura).
Dal suo punto di vista la Mente è la parte costituente della "realtà materiale" è di conseguenza non ha senso cercare di scindere la mente dalla realtà. Prima di divenire un esponente della contro cultura degli anni 60, negli anni 20 e 30 si occupò di antropologia, a Bali, Bateson aiutò a fondare la scienza cibernetica facendo un'infinità di altre cose. Molti pensatori lo inquadrano nel movimento anti-psichiatria per aver fornito un modello e una nuova epistemologia per sviluppare una rinnovata comprensione della follia umana, nonché per la scoperta della teoria del doppio legame.
Con i colleghi Warren McCulloch, Gordon Pask, Ross Ashby, Heinz Foerster, Norbert Wiener e altri, Bateson contribuì ad elaborare la scienza cibernetica. Fu l'ispiratore di parecchi modelli e approcci nel campo della psicoterapia, tra i quali quello della MRI interactional school di Weakland, di Jackson, Watzlavick e moltre altre scuole di terapia familiare (tra cui la scuola di Milano di Palazzoli) e influenzò direttamente terapisti come Brad Keeney, Tom Andersen, Lynn Hoffmann e molti altri.

Bibliografia

Verso un'ecologia della mente - (1973 Steps to an Ecology of Mind)
Mente e natura - (1980 Mind and Nature)
Una sacra unità - (1991 A Sacred Unity)
in collaborazione con la figlia Mary Catherine Bateson:
Dove gli angeli esitano - (1987 Angels Fear)
tutti editi da Adelphi.


Leggiamo ora qualche articolo che direttamente o indirettamente parla di Bateson.


Bateson e l'epistemologia  

Alessandro Dal Lago

La parola "epistemologico" nel senso di Bateson viene ricondotta alle sue radici greche, anche se poi Bateson era scarsamente interessato a questi problemi ed era fiero del fatto di non essere molto erudito, si sa che dopo la sua morte sono stati pubblicati gli elenchi dei libri che leggeva ed erano elenchi molto divertenti, di libri molto vari, ma non erano particolarmente ricchi di testi. Quando dico che Bateson era interessato alla epistemologia, mi riferisco proprio alla teoria in senso antico, a una teoria generale della verità. Cerco di spiegarmi. L'epistemologia nell'ultimo secolo potrebbe essere definita come una sorta di giurisprudenza scientifica, cioè è quel sapere che indaga le condizioni di possibilità, di verità, di verificazione e di falsificazione dei saperi empirici, soprattutto nel campo delle scienze della natura e della materia. Da questo punto di vista l'epistemologia novecentesca ha rinunciato a interrogarsi sui fondamenti della verità: questo è un compito che spetterebbe più, nella nostra cultura, alla metafisica e si sa bene come dagli anni Trenta in poi metafisici ed epistemologi non vadano d'accordo e tranne pochissime eccezioni non riescano molto a integrarsi. Invece Bateson, forse proprio per il suo muoversi in diversi campi, per essere al tempo stesso antropologo, filosofo dell'antropologia, biologo, eccetera, era interessato invece a quelle che si potrebbe dire sono le verità fondamentali. Quali erano le verità fondamentali, cioè le "episteme" fondamentali di Bateson? Erano fondamentalmente quelle che lui enuncia spesso nei suoi libri, cioè le domande primarie dell'umanità: che cosa vuol dire sacramento, che cosa vuol dire modello, che cosa vuol dire vita, che cosa vuol dire cultura. Al tempo stesso queste domande non erano trattate in modo teoretico, ma venivano ricondotte a problemi, si potrebbe dire, della vita quotidiana visti in una prospettiva più alta: che cos'è la bellezza di una foglia, si chiede Bateson, perché noi apprezziamo la simmetria di un animale o d'una pianta? Attraverso queste domande Bateson era stato interessato a ricostruire, attraverso dei piccoli tasselli delle sue ricerche empiriche, questa verità di fondo. D'altra parte è una verità che non può essere espressa direttamente, ma nel caso di Bateson viene sempre espressa attraverso gli "understatements", cioè, come si potrebbe dire, delle "sottovalutazioni", dei modi ironici di porre i problemi. Farò soltanto un esempio: quando alla fine della sua ricerca, negli anni Settanta insomma, Bateson comincerà a occuparsi intensivamente di ecologia, e quindi del rapporto tra sistemi di sviluppo umano e crisi del mondo naturale, dopo aver esposto attraverso alcuni modelli questo rapporto e dopo aver fatto vedere come la crisi sia immanente, nel senso che la nostra cultura progressivamente porterà a una distruzione dell'ambiente, Bateson, richiesto di indicare, non solo le diagnosi, ma anche le cure, dirà che l'unico modo per contrapporsi a questo processo è imparare a riascoltare i bambini, gli animali e a rileggere il libro di Giobbe, la poesia. Questo è Bateson. In questo senso le sue verità fondamentali sono verità oblique. Ma il fatto che Bateson fosse interessato a questi aspetti, cioè a quanto di bello, di vero e di profondo ci sia, senza tralasciare che questo sia detto, questo lo mette proprio in conflitto con l'epistemologia contemporanea e con altri saperi positivi.


Una società da paura globale

Benedetto Vecchi (da il manifesto)

La mobilità dell'élite globale contrapposta alla sedentarietà della forza-lavoro. Una contraddizione sistemica nell'era della "modernità liquida" in cui uomini e donne non possono pianificare la propria vita e la precarietà è elevata a sistema. Il nuovo libro di Zygmunt Bauman "La società indivualizzata"

"Si parla di me, dunque sono". E' questa la frase usata da Zygmunt Bauman per indicare il ruolo pervasiso dei mass-media nella società della "modernità liquida". Niente di nuovo sotto il sole, verrebbe da chiosare. Ma sarebbe un errore, perché il sociologo d'origine polacca scrive della "mediocrazia" per analizzare la crisi dell'università nella formazione dell'opinione pubblica e per evidenziare la perdita di legittimazione che la caratterizza in quanto istituzione predisposta, storicamente, nella elaborazione della coscienza critica della società. Per Bauman, infatti, l'accresciuto peso dei mass-media non va visto solo come lo svuotamento dell'agorà, ma come un processo sociale che, in nome del pluralismo, punta a rompere il monopolio dell'università nell'accesso al sapere e alla conoscenza. Un processo sociale tuttavia niente affatto democratico, perché mina alle fondamenta l'autonomia dell'università e a cui i deposti custodi del sapere - i docenti - reagiscono diventando i paladini del libero mercato, in base alla quale è la legge della domanda e dell'offerta a dover indirizzare le politiche dell'educazione. Niente di più errato e suicida, aggiunge Bauman, che subito dopo provocatoriamente si domanda non tanto "che cosa fare", ma "chi potrebbe agire" in questo triste panorama. Una domanda che trova una risposta proprio nei docenti in quanto, si potrebbe dedurre, intermediari tra il sapere accumulato e chi vuole accedervi. Inoltre, è proprio l'autonomia dell'università a garantire quell'"apprendimento di terzo grado", studiato a suo tempo da Gregory Bateson per designare una patologia della personalità derivante dalla dissoluzione dei legami sociali "primari" (il sesso e la classe) e ora indispensabile attitudine a reagire prontamente all'imprevisto e alla mutevolezza della "modernità liquida".

Questo sull'"Istruzione nell'era postmoderna" è solo uno dei saggi che compongono l'ultimo libro di Zygmunt Bauman La società individualizzata, pubblicato dalla casa editrice bolognese il Mulino (pp. 318, 16 euro), e che al pari degli altri riprende, riarticolandoli, i temi che hanno caratterizzato la sua riflessione negli ultimi trent'anni. C'è ovviamente il declino degli intellettuali, spodestati dal ruolo di "sacerdoti" della modernità e ridotti a salariati dell'industria culturale; c'è la crisi della democrazia, esplosa in tutta la sua virulenza con la la formazione di un'élite globale che si "disimpegna" dagli affari pubblici dello stato-nazione, ridotti sempre più a merce di scambio dalle rabbiose e rancorose declamazioni di chi sostiene le ragioni di una improbabile comunità. Anche il filo rosso della sua riflessione sullo stato sociale è ripreso in questo libro (il saggio "Sono forse il custode di mio fratello?"), questa volta però l'accento è posto sulla dimensione etica che è alla base del welfare state, arrrivando alle conclusione che lo stato sociale è l'esperienza più alta e nobile che il capitalismo è riuscito a produrre nella sua storia secolare. Inoltre, come ogni sociologo di razza, Bauman è attento anche a quelle manifestazioni dell'agire sociale che trovano poco spazio nelle agende delle "politiche della vita", come l'amore e la sessualità. E così i due saggi "L'amore ha bisogno della ragione?" e "Sugli usi postmoderni del sesso" mettono sotto il microscopio della critica la colonizzazione dello "spazio pubblico da parte del privato" che rappresenta la postmoderna propensione "totalitaria" del capitalismo flessibile. Ma il vero rovello di Bauman in questo, come nel precedente volume Modernità liquida (Laterza), è la globalizzazione economica in quanto rottura irreversibile di assetti sociali, istituzionali, financo culturali che hanno caratterizzato la modernità.

Definizioni univoche sulla globalizzazione, come è noto, non ne esistono, ma quella di Bauman si caratterizza per la sinteticità: "la globalizzazione è la svalutazione dell'ordine in quanto tale". Una definizione decisamente ambivalente, cioè un processo sociale, economico e culturale che si apre a differenti sviluppi. E come in ogni processo sociale, verrebbe questa volta da sottolineare, quel che conta sono i rapporti di forza presenti all'interno della società. In ogni caso, la critica permanente all'ordine costituito prefigura sempre una maggiore libertà di uomini e donne, perché l'ordine costituito è sinonimo della subordinanzione di uomini e donne a istituzioni che pongono limiti alla loro autodeterminazione e ai loro progetti di vita. Ma nella realtà attuale la "svalutazione dell'ordine" ha l'effetto di una vera e propria apocalisse culturale, determinando una situazione in cui l'allentamento o la dissoluzione dei legami sociali non favoriscono la crescita della libertà, quanto la diffusione di un sentimento di panico, il quale a sua volta alimenta una "economia politica dell'insicurezza" in cui la mobilità o, all'opposto, la sedentarietà determinano la posizione occupata nella stratificazione sociale. Questa presenza o assenza della libertà di movimento che spiega i diffusi comportamenti opportunistici della moltitudine in una realtà dove il futuro è percepito come una minaccia. In altri termini, l'opportunismo è per Bauman la scelta razionale di chi sente minacciata la personale "politica della vita". (Non è la prima volta che Bauman utilizza l'espressione "politica della vita": di sicuro è in questo libro che usa, senza mai approfondirlo nelle sue valenze teoriche e politiche, il termine moltitudine).

L'unica libertà garantita nella "modernità liquida" è quella del movimento dei capitali e delle élite globali, mentre alla "moltitudine" è riservata la sedentarietà e la dannazione a rimanere ancorati a un luogo. In questa tenaglia tra chi è libero di muoversi e chi è confinato negli spazi circoscritti della nuda vita vige però il paradosso che è l'apologia del potere che gli individui hanno nell'autodeteminare il proprio progetto di vita a costituire la weltanschauung dominante nella "società individualizzata". L'abisso che si apre tra l'individualità come "pratica di autoaffermazione" e la limitata capacità di controllare il contesto sociale in cui l'autodeterminazione del proprio progetto di vita dovrebbe realizzarsi conduce alla condanna a morte della "soluzione biografica delle contraddizioni sistemiche". Di fronte alla libertà di movimento della élite e alla costrizione alla sedentatarietà della moltitudine, la politica è ridotta a pura amministrazione dell'esistente, cioè è preposta a dimostrare al capitale che è libero di andar via quando vuole.

Il principio di individuazione operante nel capitalismo flessibile, o nella modernità liquida, è purtuttavia inscritto, cioè è ingabbiato all'interno di contraddizioni sistemiche. Per Bauman, la massima esemplificazione dell'ambivalenza assunta dalla retorica dell'individualità è data dal declino del lavoro, o meglio dall'ascesa della precarietà a sistema della relazioni tra capitale e lavoro, il cui conflitto ha costituito e tutt'ora costituisce la contraddizione sistemica per eccellenza.

Vista da questo osservatorio la "società individualizzata" risplende in tutta la sua ambivalenza. La promessa del paradiso in terra diventa l'inferno vissuto quotidianamente da uomini e donne, mentre la precarietà diventa il più sofisticato e perfetto strumento di sottomissione e controllo che la modernità è riuscita a produrre. Non c'è quindi nessun governo coatto del corpo come denunciava Michael Foucault. Semmai c'è la trasformazione delle istituzioni della "riproduzione sociale" in apparati predisposti alla produzione di addomesticate soggettività.

Questa passaggio dallo stato sociale al workstate vede impegnata non solo l'università, ma tutto il ciclo della formazione che caratterizzava il welfare state. La scuola è il luogo deputato a formare l'"uomo flessibile"; la sanità, dal canto suo, non punta più alla cura del corpo, ma a renderlo episodicamente efficiente e pronto ad adeguarsi ai ritmi del lavoro e alle mutevolezze del mercato del lavoro, i trasporti diventano un optional gradito solo nel caso servano a ridurre il tempo di circolazione delle merci, compresa quella della forza-lavoro.

La trasformazione del welfare state in istituzione e norme per l'avviamento al lavoro - un lavoro, va da sé, precario e i cui diritti sono subordinati alla libertà di movimento del capitale - non è certo indolore. Il saggio dedicato alle "identità" evoca gli studi di Bauman dedicati alla comunità. Seguendo il filo rosso della sua riflessione, si potrebbe dire che il linguaggio politico della moltitudine costretta alla sedentarietà è quello soffocante, populista e reazionario della comunità. Ma anche in questo caso, l'ambivalenza è la regola principale. L'autore infatti parla espressamente di "razionalità" di alcuni comportamenti opportunistici e cinici della moltitudine. Ma è pur sempre una razionalità disperata (e disperante), di chi non vede alternative allo stato di cose presenti o di chi cerca una soluzione biografica a contraddizioni sistemiche. Una soluzione impossibile, ovviamente, ma da cui partire non per indulgenza nei confronti della società individualizzata, ma per rompere scardinare quella retorica dell'individualità che costringe il desiderio di libertà nella camicia di forza del capitalismo flessibile.


Se la conoscenza incontra l'amore

Beppe Sebaste (da l'Unità)

Dall'ecologia del padre alle biografie aperte. A colloquio con Mary Catherine Bateson

Dividere il privato dal politico non è connaturato alla vita umana

Le metafore sono importanti. Ci permettono di giocare ruoli cangianti nel ciclo dell'esistenza

Se penso all'ampio, meraviglioso lavoro di Gregory Bateson - in parte ripreso dalla figlia Mary Catherine - quello che più fortemente mi viene in mente è il risveglio dell'importanza della metafora e del processo di metaforizzazione, quindi della liricità e del­la poesia, nell'ambito delle spiegazioni scienti­fiche: della mente, della natura, del mondo stesso. E' stata una vera rivoluzione nella storia delle idee.  Non solo, dopo il suo lavoro, viene a cadere ogni separazione tra ambiti disciplina­ti, ma sappiamo che la scienza non può evol­versi e dispiegare le proprie potenzialità descrittive senza annettere nel proprio linguaggio e nei propri orizzonti la sfera dell'estetica, e quindi anche il sacro. E' questo, molto succin­tamente, il significato di «antropologia» e, più precisamente, di «ecologia» (della mente), reinventato da Bateson.

Nei suoi libri, soprattutto nei suoi «metalo­ghi», vera e propria intelligenza in atto, possia­mo attingere a un modello integrale di educa­zione.  Da un intrico di osservazioni - dalle traiettorie del volo del falco al filo d'erba, dai funerali balinesiani alle sedute dell'Anonima Alcolisti, dalla cibernetica alla biologia, dal ri­to ai paradossi, eccetera - fluisce un'educazio­ne alla verità viva e pulsante del mondo - ­mente e natura - la cui formulazione più cele­bre è quella della «struttura che connette», proseguita da sua figlia nella direzione della biografia, del comporre la vita.

Quella di Gregory Bateson è un'arte della con­nessione e della flessibilità (non conosco defi­nizione migliore della filosofia), modello di interdipendenza di tutto con tutto paragonabi­le, collegando contesti lontanissimi ma in fon­do analoghi, a quello religioso e millenario del buddhismo, e a quello settecentesco del materialismo enciclopedico di Denis Diderot.  Para­gone, d'altronde, valido anche sul piano del­l'espressione e della scrittura.  Se «Perché le cose finiscono in disordine?» è il titolo di uno dei metaloghi più illuminanti di Bateson, l'illu­minista Diderot paragonava i propri dialoghi filosofici, e lo statuto della «verità» in essi vei­colato, al carattere eteroclita dei sogni di un malato in delirio.  E la letteratura del buddhi­smo zen - rigorosa grammatica dell'ineffabile - disegna un analogo ordine/disordine capace di trasformare le contraddizioni in sinonimi, il caos nel cosmo.  Inoltre, ne[ libro Dove gli angeli esitano, nel «metalogo» sul concetto di tautologia (scritto quasi interamente da Mary Ca­therine sulla base di appunti lasciati dal pa­dre), sembra intervenire nel pensiero di Gre­gory una identità, che ho spesso intravisto, tra il suo pensiero e quello buddhista: il mondo è questo, la sua «talità», la sua «evidenza», il mondo è il mondo, i teoremi sono già negli assiomi, le risposte sono già nelle domande.  Erede di questi paradigmi, figlia di Gregory e dell'antropologa Margaret Mead, Mary Cathe­rine Bateson lavora da anni in una direzione personale, al confine tra scrittura saggistica e narrativa.  Le «biografie aperte» inaugurate dal suo Comporre una vita (del 1989) e di recente al centro del suo Full Circles, Overlapping Live­S..., raccontano vite reali e contemporanee, e allo stesso tempo fanno l'elogio della flessibili­tà e della creatività nella vita, «tentativo di collegare l'esperienza personale con le idee astratte», e «la conoscenza con l'amore».  Con­vinto io stesso che occorra personalizzare le proprie idee e linguaggi, e non separarle dai contesti di vita in cui prendono corpo, quan­do incontro e dialogo con Mary Catherine Bateson, non esito a riferirle alcune mie attua­li «sovrapposizioni» (overlapping,).  Le parlo di come mio figlio, e soprattutto di mia madre, anziana e invalida, di cui attualmente mi pren­do cura, orientano sensibilmente il mio modo attuale di pensare e dialogare.  Data questa premessa le chiedo dì esprimersi sui motivi del crescente interesse per le tematiche della «biografia» (anche James Hillmann, ne Il codi­ce dell'anima, ne ha scritto; e io stesso accarez­zo un progetto di scrittura su vite anonime ed esemplari). E' forse la fine della distinzione tra «personale», o «privato», da una parte, e «poli­tico», «pubblico», dall'altra?  Ed è auspicabile l'ingresso sulla scena della politica di problematiche personali e private?

Dice Mary Catherine: «Penso che una netta distinzione tra personale/privato e politico/ pubblico non sia qualcosa di universalmente connaturato alla vita umana, ma una costru­zione culturale che si collega all'esclusione sto­rica delle donne dalla partecipazione alla sfera pubblica.  Idealmente gli individui agiscono e creano nella pienezza della loro esperienza, compresa l'infanzia, il loro essere genitori, le storie d'amore, le attività dì svago così come le esperienze formali a scuola e al lavoro.  Fare di meno, funzionare meno di una persona com­pleta e parcellizzare quello che abbiamo impa­rato è semplicemente un'inutile perdita di tempo.  Così l'interesse contemporaneo per la biografia e l'autobiografia deve svolgere un lavoro di comprensione che si sviluppi nel tempo su chi siano realmente le persone che agiscono nel nostro mondo.  Se tu fingessi che tuo figlio e tua madre siano irrilevanti rispetto a questa intervista, faresti qualcosa di falso e allo stesso tempo diminuiresti te stesso e i tuoi risultati».  E ancora, per quanto riguarda la politica, continua Marie Catherine: «C'è tuttavia un continuum piuttosto che una distinzio­ne. Una certa privacy andrebbe rispettata, e ognuno di noi dovrebbe coltivare la capacità di mettere da parte i problemi personali per funzionare efficacemente».

Parliamo di educazione.  Per quanto io pensi che un'educazione come quella di Bateson sia addirittura urgente, sono piuttosto pessimista quanto alla sua realizzazione nella nostra socie­tà governata dalla logica di un capitalismo, oggi globale, che non cede neppure di fronte ai più evidenti squilibri ecologici. «Educazio­ne - risponde Mafie Catherine -. Educazione è una fase in un processo di apprendimento che dura tutta la vita, che dipende dall'osservazio­ne e dalla riflessione.  Troppa educazione è passiva e con l'unico scopo di preparare gli individui a una docile accettazione delle strut­ture economiche e politiche».

Lei, che ha avuto genitori francamente eccezio­nali, si pone il problema di chi cresce in fami­glie e contesti mediocri o difficili, anche se il suo libro Comporre una vita tratta di quello che gli individui creano nella loro vita, e non ha a che fare col loro punto di partenza. «Ma se una società garantisce risorse e opportunità per tutti - continua - ovviamente ci sarà un ampliamento della creatività».

Parliamo ancora dell'importanza della metafo­ra, cori un'avvertenza per il lettore: non bisogna confondere il processo di metaforizzazio­ne messo in valore da Bateson per la comuni­cazione e l'ecologia della mente col «regime metaforico» la cui prevalenza è alla base della nostra alienazione contemporanea, e che ci porta, per dirla con le parole di Luisa Muraro (autrice del bellissimo saggio politico su meta­fora e metonimia, Maglia e uncinetto) a «vive­re per interposta persona».

Le metafore di cui parlo con Mary Catherine Bateson hanno piuttosto a che fare coi bambi­ni, e con la frequentazione degli anziani, delle loro sindromi dette «degenerative», spesso «deliranti».

Ecco, è in riferimento ad essi, bambini ed anziani, che mi accorgo con una certa commo­zione dell'importanza della «metaforizzazio­ne» per la propria vita e sopravvivenza. E' pos­sibile diffondere questa consapevolezza, e fare degli anziani, «improduttivi» e quindi emargi­nati dal circuito di valore della nostra civiltà capitalistica, dei maestri di vita da rispettare e da amare?

«Questa è una domanda molto interessante ­risponde Mary Catherine Bateson - che in real­tà ha a che fare col fatto che diversi tipi di intelligenza e diversi tipi di conoscenza gioca­no ruoli canonici nel ciclo della vita e sono valutati in modi diversi - e in modi che spesso deprimono il potenziale umano.  Conosco al­cuni interessanti lavori fatti con gli anziani, nei quali è stato loro possibile (forse per la prima volta nella vita) di dipingere e disegnare, permettendo loro di esprimere se stessi anche quando la memoria verbale viene a mancare.  Uno psichiatra o un poeta deve pen­sare sempre metaforicamente - un ingegnere o un idraulico forse no - e anche un architetto deve pensare e comunicare in entrambi i mo­di. Credo che la migliore preparazione per gli eventi imprevisti della vita sia mantenere una varietà di interessi e modi di pensare».


 

Un umano ad alta intensità tecnologica  

Marcello Cini (da il manifesto)

Giuseppe O. Longo è un personaggio geniale e proteiforme. Come scienziato insegna Teoria dell'informazione all'Università di Trieste. Come traduttore ha fatto conoscere in Italia tutta l'opera di Gregory Bateson. Come scrittore è autore affermato di opere di narrativa premiate e tradotte in varie lingue. Finora queste sue attività, purriflettendosi indirettamente l'una nell'altra, avevano prodotto testi di genere tradizionale: saggi, romanzi, racconti, drammi teatrali. Con il suo ultimo libro, Homo technologicus - Meltemi editore, pp. 214, L. . 30.000 -, Longo ha inventato invece, e non è poco, un nuovo genere letterario. Si tratta di un saggio nel quale uno scheletro di fatti e ragionamenti organizzato secondo un filo logico è rimpolpato da frammenti di storie, racconti allegorici, fantasie allucinatorie che contribuiscono a formare un insieme organico in grado di rappresentare assai meglio di altre forme espressive già sperimentate la complessità dell'oggetto della sua ricerca: la grande tappa evolutiva di cui siamo testimoni e protagonisti, dall'homo sapiens all'homo technologicus, o, se si vuole, dall'uomo "a tecnologia limitata" all'uomo "a tecnologia intensa".

"L'homo technologicus - ci avverte infatti l'autore nell'introduzione - non è 'uomo-più-tecnologia': è bensì un'unità evolutiva profondamente nuova, è un'unità organica, mentale, corporea, psicologica, sociale e culturale senza precedenti, che, se partecipa ancora dei miti, dei desideri e delle necessità dell'uomo 'tradizionale', crea

anche miti, necessità e desideri suoi propri e inediti".

Il libro è dunque una narrazione. Il dramma ha per protagonisti l'uomo e le sue macchine e mette in scena i loro complicati e mutevoli rapporti. Come sempre, un modo originale di guardare la realtà ne coglie subito aspetti imprevisti. Ne scorriamo rapidamente alcuni. Il primo è quello che presenta lo sviluppo delle nuove tecnologie non più come risultato delle funzioni razionali, astratte e formali della mente umana e come dimostrazione della loro superiorità rispetto ai prodotti dell'intelligenza pratica legata all'esperienza corporea, ma come frutto di un processo evolutivo "così rapido e tumultuoso che la teoria non riesce più a starle dietro". Ne segue che "la velocità e la complessità della tecnica impediscono alla scienza di tracciarne un quadro esplicativo coerente e completo e di fornire risposte certe ai problemi applicativi" che ne derivano.

"Ad esempio - leggiamo - se si volesse capire come funziona Internet, tutta la poderosa e raffinata teoria delle comunicazioni sviluppata nel Novecento servirebbe a ben poco: non c'è una teoria di Internet, eppure bene o male questa grande protesi cognitiva funziona. Funziona e cresce per effetto di interventi locali che sanno più di bricolage che di programmazione razionale calata dall'alto e ad ampio raggio. Tuttavia gli aggiustamenti locali, e spesso improvvisati, finiscono con l'armonizzarsi, dando luogo a conseguenze spesso impreviste e creative".

Il secondo aspetto imprevisto (per l'appunto!) di questo approccio è quello di mettere in evidenza come le "tecnologie della mente-corpo" (quelle cioè che riportano l'intelligenza, già scarnificata dal funzionalismo, in un corpo che scambia col mondo esterno stimoli e perturbazioni), modificano organismo e ambiente collocandoli all'interno di una feconda coevoluzione. "In questa visione - ipotizza Longo - l'avvento del simbionte uomo-macchina, cioè dell'homo technologicus, non si configurerebbe forse come uno snaturamento dell'uomo, bensì come un suo completamento emergente di tipo auto-organizzativo".

Il terzo aspetto rivelato dal nuovo approccio, legato al precedente, che ne porta tuttavia le possibili conseguenze all'estremo, è quello dell'identificazione del corpo come luogo centrale del mutamento indotto dalle nuove tecnologie. "Oggi la tecnologia è insieme diffusa e invasiva: da una parte si espande intorno al corpo, modificandolo e prolungandolo, e dall'altra si insinua nell'organismo per interagire in modi fini e inusitati, per potenziare, modificare o annullare facoltà, o semplicemente per ricavare informazioni". L'espansione del corpo, che si estende nello spazio fino ad occupare tutto il globo, conduce a una "disseminazione della sensibilità corporea" fino a negarne "l'attributo primo, quello della prossimità o della presenza: si può fare un viaggio lunghissimo, partecipare a una gara o assistere a una rivoluzione senza muoversi dalla poltrona, dunque senza attuare la dislocazione spaziotemporale corrispondente al movimento di cui il corpo ha (aveva) bisogno per percepire, dunque per esistere".

La penetrazione del corpo potrebbe preludere dunque alla nascita di un simbionte totale e non più soltanto cognitivo, come è prefigurato da uno scioccante racconto iniziale. In esso si narra come, a un certo momento della storia galattica si sia giunti alla decisione di realizzare il progetto di un calcolatore biologico, formato da "due parti, una tradizionale, inorganica, e una organica o biologica". Per quanto riguarda quest'ultima "si era dimostrato, anche sperimentalmente, che il massimo rendimento si raggiungeva quando uno degli organismi in simbiosi era quello di un essere umano".

"La teoria - prosegue il racconto - e soprattutto la sperimentazione, si erano però urtate con una serie di problemi etici, filosofici e religiosi". Per alcuni decenni, dunque non se ne fece più nulla, anche se alcuni gruppi isolati di ricercatori avevano proseguito nella clandestinità le ricerche e, si diceva, anche la sperimentazione. Dopo alcuni decenni, tuttavia, l'atmosfera culturale, sociale e politica era profondamente mutata. "Com'era prevedibile, tra una popolazione più sollecita del proprio immediato vantaggio che vigile degli effetti lontani, la ripresa del progetto dei calcolatori biologici non provocò quasi alcuna reazione". Fu così che, stabilito che uno dei due simbionti doveva essere un uomo, furono costruiti alcuni prototipi per verificarne l'idoneità. "I genetisti trovarono infine - così si conclude il racconto - la componente più adatta allo scopo. Per la produzione in serie si decise di scegliere gli uomini tra coloro che, giunti al venticinquesimo anno, si erano rifiutati di pronunciare il giuramento di fedeltà al Consiglio, come prescritto dalle leggi".

Dopo questa lunga premessa, che mi sembrava necessaria per sottolineare l'originalità del discorso di Longo, sia nella forma che nella sostanza, mi resta da accennare ad alcuni dei temi che vengono affrontati nei tre capitoli nei quali il libro si suddivide. Dei primi due, "Tecnologia, evoluzione, flessibilità" e "Macchine della mente" dirò, per ragioni di spazio, poche cose, anche se sono pieni di spunti interessanti, osservazioni acute, battute spiritose. Mi preme, ad esempio, sottolineare la conclusione del primo, che si potrebbe definire come un elogio della flessibilità. (Non saltatemi addosso: mi rendo conto che il termine, comunemente usato per indicare la tendenza del capitale a rendere i lavoratori utilizzabili e plasmabili a piacimento senza regole né limiti, fa giustamente innervosire i lettori del manifesto. Ma qui non si tratta di questo).

Si tratta, come spiega bene l'autore, del potenziale non impegnato di cambiamento indispensabile per la sopravvivenza di un sistema complesso. "Una normativa troppo precisa, che voglia prevedere tutti i casi possibili, e dare ricette per la soluzione di tutti i problemi, non fa altro che fissare entro soglie molto anguste le variabili del sistema, sottraendogli dunque quasi tutta la flessibilità con l'impedirgli quasi tutti i cambiamenti". E' per questo che "bisogna tener conto della flessibilità 'naturale' di cui sono dotati gli esseri umani e valorizzarla al massimo: è dai singoli che bisogna cominciare a costruire la società flessibile e solidale che vorremmo. Non i singoli isolati, ma i singoli in quell'armoniosa e ricca e differenziata coralità sociale che segna i rapporti interpersonali quando sono improntati alla cooperazione comunicativa e all'altruismo attivo".

Allo stesso modo mi preme sottolineare, del secondo capitolo, l'elogio della ridondanza e l'elogio della diversità. "Il mondo 'naturale' - leggiamo - è ridondante, pletorico, robusto; quello ricostruito dall'uomo è essenziale, stringato, fragile. Inoltre, spesso, nelle strutture artificiali (ad esempio le organizzazioni, le aziende, le ditte, ma anche i partiti e le associazioni) la comunicazione si svolge solo dall'alto in basso, per cui la trasmissione dei comandi è gerarchica. Sotto questo profilo la rete è affatto diversa: la comunicazione non è gerarchica, bensì eterarchica, potendosi svolgere da un nodo qualsiasi a un altro qualsiasi nodo".

La rete, appunto. E' nel terzo capitolo, "L'uomo nella rete", che Longo affronta le domande che nascono dall'esplosione della Rete globale le cui fitte maglie innervano tutto il pianeta. E' chiara l'ambiguità del titolo, che riassume il conflitto fra due posizioni estreme: l'euforia di Nicholas Negroponte, da un lato, che la vede come un'anticipazione di un mondo caratterizzato dal decentramento, dall'armonizzazione e dal potenziamento delle capacità umane, e il catastrofismo di Neil Postman, dall'altro, che prevede l'avvento di una teologia tecnologica foriera di forme di totalitarismo tecnocratico in cui il despota, o la classe egemone o il partito unico di un tempo sarebbero sostituiti da un tiranno anonimo e non localizzato.

E' chiaro che l'autore non sposa né l'una né l'altra. Preferisce scatenare la sua fantasia per presentare, nelle diverse forme che gli sono congeniali, gli effetti possibili che lo sviluppo della rete può avere sulla nostra cultura. Accenno soltanto, anche per non privare il lettore del gusto di scoprirli e approfondirli da sé, ad alcuni dei temi sollevati.

Il primo è quello dei diversi significati del termine "navigazione". "Strano navigare - commenta Longo - che si svolge nella più assoluta immobilità e che pure gli spalanca visioni di ampiezza paurosa, squarci profondissimi su arcani paesaggi appena intravisti che lo incitano ad abbandonare l'itinerario stabilito per avventurarsi all'inseguimento delle sirene". Ma la Sirena, ci spiega un frammento inserito a questo punto, "nel frattempo ci ha ripensato, è tornata indietro per tirarsi su le calze, anzi la calza, o per mettersi il rossetto, e così il nostro navigatore manca l'appuntamento".

Il secondo tema è quello della "natura della rete". Che è al tempo stesso un "indefinito mosaico policromo in cui tutte le tessere sono interessanti ma nessuna è davvero fondamentale", oppure grande metafora di una cultura che diviene pletorica e frammentaria, o infine "singolare museo onnicomprensivo, in cui la Divina Commedia, l'ultimo modello della Ford e le donnine nude si trovano su bancarelle contigue".

Il terzo tema è quello della rete come autore, o iperautore, di sé stessa. "Autore strano, perché a-cefalo e a-centrico, privo di un progetto individuabile, se non a posteriori, e tuttavia reale, che sa e sa narrare cose che nessuna delle sue

componenti, umane o macchiniche, sa e sa narrare". Questo autore non possiede una mente, ma è una mente, nel senso preciso che Gregory Bateson ha dato a questo termine. Sotto questo profilo è un soggetto cognitivo, dotato di proprietà emergenti, alla stregua dei sistemi auto-organizzativi: la rete come un formicaio, "nel quale si ravvisano una conoscenza, un'intelligenza, una capacità d'azione che trascendono quelle attribuibili alle singole formiche".

Potrei fermarmi qui. Ma mi sembra opportuno terminare osservando che la lettura di questo libro solleva una domanda fondamentale, che ci assilla tutti, alla quale non sappiamo tuttavia ancora dare risposte adeguate all'urgenza e alla radicalità delle trasformazioni che incombono. Qual'è il rapporto fra l'emergente homo technologicus e l'homo oeconomicus degli economisti? Sono necessariamente due facce della stessa medaglia? Questa domanda, ovviamente ne genera infinite altre. Per esempio: in che misura la riduzione a merce di ogni bene materiale e immateriale, addirittura di ogni forma di comunicazione tra gli uomini, condiziona il processo di coevoluzione tra la natura umana e i suoi artefatti che Longo ci ha descritto? O ancora: è l'economia soltanto una tecnica tra le altre finalizzata al raggiungimento di un obiettivo unico e determinato, che non lascia spazio ad altri criteri di scelta, come sostiene Umberto Galimberti  - e dunque il processo è inarrestabile e incontrollabile - oppure è soltanto un vincolo che oggi incanala il processo evolutivo lungo un percorso a una sola dimensione, ma che domani potrebbe essere modificato e bilanciato da altri vincoli di diversa natura che permettano di arricchire la flessibilità, la ridondanza e la diversità della nostra specie?

Come si vede le vecchie formule non bastano. Ci sono tante cose nuove da capire.


 

"Non sono i geni che fanno la persona"

Renato Minore (da il Messaggero)

Intervista all’antropologa Catherine Bateson

"Per me è stato liberatorio essere figlia di due genitori famosi, non di uno soltanto. Perché i figli di un genitore famoso si sentono spesso in dovere di essergli troppo uguali. A me non è capitato, per fortuna".Mary Catherine Bateson  ha davvero avuto una madre e un padre non comuni. Di quelli i cui nomi ricorrono come presenze essenziali nelle bibliografie del secolo appena trascorso.
Lui, Gregory Bateson, è uno dei pensatori più originali e affascinanti del Novecento. L’autore di Verso un’ecologia della mente e di Mente e natura, tra i fondatori del movimento cibernetico, ricercatore in campo psichiatrico con la teoria del "doppio vincolo" impiegata tra l’altro per un’interpretazione innovativa delle origini della schizofrenia. Lei, Margaret Mead
,  per molti anni considerata la voce più anticonformista d’America, è l’antropologa che si seppe imporre nel mondo scientifico tradizionalmente dominato dagli uomini, grazie a un lavoro intenso e innovatore. Lui, eccentrico ed imprevedibile, trascurò la cura della sua persona fino all’ultimo dei suoi giorni e prese in affitto l’abito indossato dalla figlia alle nozze e, durante la cerimonia, se la svignò per andare a visitare lo zoo del Bronx. Lei, al contrario, curava in modo particolare la scelta dell’abito, per rispetto di sé e delle persone che avrebbe incontrato, e si imponeva per i guanti bianchi, cappelli decorati da un fiore o dalla veletta...
Al Festivaletteratura di Mantova la figlia Mary Catherine, linguista e antropologa con cattedra alla George Mason University a Fairfax, in Virginia, ricorda la sua eccezionale storia familiare sapendo (secondo l’insegnamento della madre) che "non si può fare finta di essere obiettivi quando si è coinvolti, bisogna piuttosto dare una forma alla coscienza dei propri sentimenti". E’ la forma con cui lei oggi si accosta alle due figure genitoriali e sorretta in qualche modo anch’essa da un "doppio vincolo" di riconoscenza: di quelli che si impongono come un fondamentale imprinting nella coscienza individuale.
Dal padre l’insegnamento più grande che è venuto è quello di mettere in discussione i fatti, i dati che si affermano all’apparenza come scontati. "Rivoltare qualsiasi questione e guardarla con logiche diverse: essere tenuti in allerta come capita ai balinesi, tema dei suoi studi etnologici, dà una speranza che non è, non può essere definita nel suo oggetto". Da Margaret, Catherine ha imparato a prendere un’esperienza e ad analizzarla in profondità: un vero e proprio allenamento fatto sin da bambina, quando lei tornando a casa diceva "i miei compagni hanno litigato" e la madre chiedeva spiegazioni: quando, come e perché hanno litigato. Quel metodo ha determinato il grande successo di Margaret: "La ragione per cui lei è diventata tanto famosa — spiega ora la figlia — è che riusciva a parlare alla gente partendo dal livello di conoscenza in cui essa si trovava e portava quella conoscenza un po’ avanti: tanto che due settimane più tardi le persone erano convinte di aver sempre pensato quelle cose appena apprese".
E ora che ricorre il centenario della nascita di Margaret, Mary Catherine fa notare che l’anniversario deve fare riflettere ancora, e meglio, sul suo pensiero. A suo avviso, oggi stiamo dando troppa importanza alle spiegazioni biologiche "a spese della comprensione, dell’importanza dell’apprendimento e delle differenze delle possibilità cognitive tra gli esseri umani". Margaret Mead ha avuto un posto essenziale nell’interruzione del concetto antropologico di cultura, non sono i geni che fanno la persona, "ora in modo arrogante diamo importanza alla biologia, l’arroganza porta ad ogni forma di manipolazione delle persone". E contro la deriva di ogni forma di determinismo biologico (conclude Mary Catherine Bateson) bisogna anche recuperare la teoria dei sistemi di Gregory che ancora "non è penetrata nella cultura popolare: non serve dire ad un gene corrisponde questo, ad un gene quest’altro, serve pensare al sistema intero, come voleva mio padre".


 

Un principio a responsabilità illimitata

Danielle Mazzonis

Nei Dialoghi di un cattivo maestro di Marcello Cini c'è davvero tutto: tutto quello che so, tutto quello che mi interessa, quasi tutto quello che vorrei sapere. I Dialoghi sono anche un "quasi-romanzo" (credo sia vero per ben poche biografie) che si snoda nel curioso rapporto tra il riflessivo e inquieto scienziato e tre giovani, che suoi allievi non sono. Il nostro "cattivo maestro" ha scritto anche un vero libro di storia, almeno di quella che ci riguarda più da vicino; e l'ha narrata così bene da convincerci - sono certo che questo ha voluto fare Marcello - a continuare, testardamente, a essere di sinistra. Infatti l'evoluzione del pensiero, e ancora più del fare scientifico del secolo scorso di cui si parla, diventa, sin dalle prime pagine del libro, un racconto appassionante - con vincitori e vinti - e soprattutto una lettura non neutrale di una realtà - la scienza - spesso descritta in soli termini di ricerca disinteressata della verità.
Quest'entusiastico preambolo non mi esenta, lo so, dal cercare di entrare nel merito, spiegare al lettore del manifesto perché i Dialoghi mi convincono tanto e - perché no - di porre all'autore e a me stessa nuove domande. Ci provo dunque, sedendomi accanto ai deliziosi interlocutori di Marcello - Alice, Carlo e Davide - e rievocando per l'occasione tanti ragionamenti espliciti e taciti fatti insieme in tutti questi anni.
Il nuovo secolo sarà quello del dominio dell'uomo sulla materia vivente, quello del controllo sulla mente e sulle coscienze. E' innegabile che i sorprendenti progressi - mappatura e sequenziamento di tutti i nostri geni, approfondimenti sulla biochimica e sui meccanismi di funzionamento del cervello, ma anche nanotecnologie applicate ad ogni parte del corpo umano - non solo offrono gigantesche possibilità di accrescere la nostra conoscenza della specie umana, ma lasciano intravedere un crescente potere tecnologico di intervento sulle nostre vite e sulle nostre menti. Tutto ciò naturalmente nell'interesse primario, della salute fisica della nostra specie. Ma gli stessi sempre più estroversi scienziati non esitano a riconoscere che queste conoscenze possono facilmente essere sfruttate per ottenere un più capillare controllo dei lavoratori e persino per contribuire a diffondere una tranquilla quiete sociale attraverso mirati interventi farmacologici. Come sanno le cavie umane di alcuni carceri d'oriente e d'occidente, non si tratta di fantascienza ma di risultati sperimentali già trasformati in tempi rapidi in prodotti finanziari quotabili in borsa. Il problema viene declinato ancora oggi in termini tecnici, ma la rapida e non rigorosa diffusione di conoscenze e prodotti altamente innovativi tende a far diventare cultura comune le più sciagurate letture di quello che la scienza oggi produce: di fronte a un bambino di strada brasiliano che uccide a Torino un suo quasi coetaneo, un commentatore televisivo - biasimando il responsabile con argomenti genetici - proponeva, quale soluzione per la garanzia della convivenza urbana, di sottoporre a screening periodici le "popolazioni a rischio" (a rischio per gli altri, s'intende).
Marcello ci ricorda quanto questo determinismo sia duro da combattere. Spiega perché i ragionamenti che attribuiscono salute, malattie, persino colore degli occhi, a "un gene per quella cosa" siano attraenti in una società che rifiuta la complessità che pure cresce a ritmo esponenziale. E associare a un comportamento a un Dna è ancora più assurdo e Marcello ce lo dimostra rileggendo con noi Richard Lewontin.
Nella società del XXI secolo, dicono di capire Alice, Davide e Carlo, contano solo gli individui, ma ciò non è, in sé, una risposta alla domanda sul dominio dell'uomo su se stesso. Il "cattivo maestro" parte da questo punto per avventurarsi nel rapporto tra tecnologie del vivente e identità personale. Lo fa, in verità, dialogando con
Gregory Bateson più che con sua nipote, e introducendo il grande tema del rapporto "corpo-mente".
Ritroviamo qui il tema ampio della progettazione. Cosa pensa Marcello della progettazione degli uomini, di biotecnologie che possono agire anche sulle nostre coscienze? E' un timore giustificato, dato che il cervello, come il resto del corpo, rischia di diventare decomponibile e promosso a una circolazione infinita sotto forma di materiale umano. Anche perché la bioetica avanzata richiama la nostra attenzione su un mondo nel quale tutto sarà prelevabile e intercambiabile. E non valorizza il ruolo dei soggetti il fatto (riprendo queste parole da un rapporto europeo) che "il nuovo concetto di identità personale sarà un corpo che non indica, come prima, una realtà empirica, ma una realtà istituzionale". E' in corso un processo di denaturalizzazione, nel quale il legislatore, per garantirci l'identità persino nel mondo ipotetico del trapianto totale, trasforma il corpo biologico in corpo giuridico.
Che succederà invece con i beni collettivi? Ce ne occuperemo in futuro? Marcello risponde che almeno questo problema è ormai ben formulato in termini politici: in Italia, grazie quasi esclusivamente al manifesto prima, e alla Lega Ambiente poi, il messaggio che rifiuta la mera soluzione tecnologica alla questione ambientale è in gran parte passato fin dalla fine degli anni '70 (lo dimostra il referendum sul nucleare). Ma la giustezza del messaggio non ha portato affatto a rivedere le pratiche di produzione irrazionale di merci. Così la situazione continua a peggiorare malgrado gli ingenti investimenti pubblici in tecnologie di risanamento ambientale diretti alle stesse imprese che hanno provocato il degrado. Denunciare con forza queste derive, dice Cini ai suoi giovani interlocutori, non è fondamentalismo antiscientifico, ma un contributo a capire, a "capire per decidere" come dice Bauman. Impostando questa questione Marcello Cini ripropone l'attualità del Charles Snow delle "due culture". Snow diceva - cito a memoria - che gli scienziati della colta Cambridge degli anni '50 confessavano di trovare di difficile lettura Charles Dickens, mentre i letterati ignoravano nozioni di base della fisica quali quella di massa e accelerazione. Oggi la situazione non è poi così diversa malgrado una scienza che produce a ritmo continuo merci non materiali: oltre il 70 % dei laureati europei non sa cosa sia un gene.
Ma se siamo ancora tanto estranei a un sapere così pervasivo, con cui pure già conviviamo, come muoverci? E come adattare questo sapere a ogni cultura, a ogni ambiente, per assicurarne non dico l'universalità mertoniana, ma almeno una distribuzione meno iniqua? Le risposte a questo quesito non sono nel libro di Marcello. E non perché il cattivo maestro non se le ponga. Ma perché, ci ricorda Cini, tra noi e le risposte si frappongono tutte le questioni - economiche, morali, ma anche di democrazia - legate alle disuguaglianze di cui tanto abbiamo parlato. (E' forse per questo, per la sensazione di una barriera infranta, che la vittoria giudiziaria del Sud Africa contro le multinazionali del farmaco ha dato vera gioia?).
Nelle ultime pagine del libro Marcello si sofferma anche sulla questione della curiosità e della passione che giustamente abbina e che vuole "illimitate". Ed è proprio questo che mi fa ritenere che questo libro contiene il "tutto" a cui accennavo in apertura. Un tutto che sarà, domani, un nuovo "tutto". Nelle Finzioni Jorge Luis Borges  racconta di un personaggio, Funes, che non riesce a dimenticare nulla: "Ricordare gli eventi del giorno prima gli porta via l'intera giornata successiva". Borges se la ride: sottende che guardare indietro è roba da vecchi. E non a caso Marcello e i suoi immaginari nipoti guardano dietro solo per guardare ancora più lontano.


 

Un principio a responsabilità illimitata

"Verso un'ecologia della mente", scritto nel '72, tradotto in Italia nel '76, ha superato le 50 mila copie, con ben 17 edizioni, un classico da leggersi come "Guerra e pace".

Gregory Bateson, "Verso un'ecologia della mente",  Adelphi,  pp. 604, L. 55.000

Rosalba Conserva (da La Stampa)

Nella Prefazione a Verso un'ecologia della mente (d'ora in avanti VEM) Bateson parla della fiducia - a suo parere immeritata - di coloro che lo stavano a sentire e lavoravano con lui: "Essi in realtà non sanno che cosa io sto facendo. Come possono saperlo se io stesso non lo so?".
Egli in verità lo sapeva bene: al Bateson biologo, naturalista, antropologo, etologo e molte altre cose, già alla fine degli Anni Cinquanta erano chiare natura e forma di quello che cercava, allorché la formazione scientifica acquisita al St. John's College di Cambridge e sostenuta da una "famiglia didattica"" (suo padre William è stato il fondatore della genetica) si combinò con la cibernetica di Wiener e con la Teoria dei Tipi logici di Russell  e Whitehead. 
Il concetto di feed-back che la cibernetica fornì alla scienza del secondo Novecento appariva a Bateson non soltanto un formidabile strumento "per cambiare la nostra strategia di controllo" (noi siamo parte del sistema che vogliamo cambiare, controllare, progettare) ma anche e soprattutto un modo di pensare accessibile alla gente comune: "Una più umana filosofia".
Quando nel 1972 uscì VEM, una antologia di scritti che egli curò assieme ai suoi allievi, Bateson aveva 68 anni: era un uomo dalle poche letture - tre, quattro libri l'anno, libri molto meditati -, impegnato piuttosto, oltre che alla ricerca continua di una fonte di reddito, a riconsiderare le sue idee, a ricontestualizzarle in campi di studio differenti, e a costruire quadri teorici e modelli scientifici che fossero così rigorosi e astratti da rendere impossibile una "concretezza malposta": le teorie - diceva - servono per pensare, non per essere applicate a organismi viventi.
L'unificazione delle scienze naturali con le scienze umane - il presupposto che regge tutto quanto il pensiero di Bateson - si accompagna alla sperimentazione di una "grammatica" descrittiva che fosse in "risonanza" con l'oggetto delle sue indagini (i delfini, gli schizofrenici, i balinesi ... ), e che avesse la stessa "doppia rilevanza" dei metaloghi, quel suo conversare sul modo di conversare: "La storia della teoria evoluzionistica è inevitabilmente un metalogo tra uomo e natura, in cui la creazione e l'interazione delle idee devono necessariamente esemplificare il processo evoluzionistico". Il gioco - una delle attività più "logiche" e "serie" degli esseri umani e dei mammiferi non-umani - è visto come un intreccio paradossale di tipi logici teso a scoprire le regole che reggono e sostengono le idee: "Ma che regole abbiamo noi?" - chiede la Figlia nel metalogo. "Dei giochi e della serietà" -. "Io so di essere serio (qualunque ne sia il significato) nelle cose di cui parliamo - risponde il Padre -. Noi parliamo di idee. E io so di giocare con le idee allo scopo di comprenderle e metterle insieme". Ed è con la serietà di chi tratta questioni "di importanza vera e vitale" che Bateson esplora con improvvisazione solo apparente vari campi (antropologia, linguistica, psicologia, ecc.) superando le tradizionali divisioni dei saperi incasellati nelle strettoie delle discipline.
Per attraversare questi cammini e contemperare linearità e ricorsività, il particolare che è significativo di se stesso e il tutto che lo contiene e lo rimanda ad altri significati, forse non c'è altra guida che Bateson.
Di solito una recensione - un discorso su un altro discorso fornisce una mappa sintetica del "territorio" che vuole coprire o imprigionare. Per un romanzo sarà la trama, per un libro di scienza basterà che il recensore ricostruisca in una frase-chiave l'argomento che regge la tesi del libro, o che la riconosca affermata a chiare lettere dall'autore stesso. Nel caso di VEM la mappa dovrebbe somigliare a quella impossibile carta che l'imperatore voleva grande quanto l'impero. Insomma, la frase riassuntiva non c'è, e se c'è è una frase nominale: il titolo. Per di più, come succede per un'opera letteraria dove il cosa non è separabile dal come, anche negli scritti di Bateson è tutta una questione di stile.
Nell'elenco dei libri che, allo svoltare del millennio, qualche autorevole studioso avrà compilato, chissà se c'era VEM. Più che salvare VEM come un simulacro di un secolo trascorso, della cui essenza rappresenterebbe - assieme ad altri libri - la memoria, VEM è un libro da leggere. Ciò apparirà ovvio, è ovvio che se qualcuno salva dalla dimenticanza un libro è perché ne ritiene utile la lettura, tuttavia conviene ribadire questa ovvietà. Bateson si rammaricava del fatto che le sue opere fossero conosciute per frammenti, e anche oggi sono in tanti coloro che affermano dì conoscerlo pur non avendo letto nessuna delle sue opere per intero, e altrettanti quelli che hanno abbandonato l'impresa dichiarando di non capirlo.
In verità le pagine di Bateson sono così ardue da legittimare certe perplessità: cosa vuole dirci? cosa devo già conoscere per poterlo capire davvero?
Se per affrontare la lettura di Mente e Natura è consigliabile un ripasso di nozioni elementari di biologia, genetica, evoluzionismo, e anche di fisica (ottica e meccanica), teoria dei sistemi. .., per affrontare VEM non occorre saperne già tanto di scienza e di filosofia.
Occorre invece la predisposizione a stare a sentire, la decisione di "perdere tempo", di leggere e dì meditare, come si fa con i classici, i quali incontrano il pensiero umano quasi fossero fuori della storia e delle contingenze, e perciò intanto ci fanno capire la storia che ci attraversa e che attraversiamo, e ci aiutano a dare significato alle contingenze.
Quando nel 1972 Giuseppe Trautteur, consulente scientifico dì Adelphi, parlò all'amico Giuseppe O. Longo  di Step to an Ecology of Mind, e l'anno dopo gli propose di tradurlo, forse non immaginava che, a oltre vent'anni dalla sua uscita in Italia (1976), VEM avrebbe continuato ad avere così tante edizioni. Quella attuale è la diciassettesima, arricchita di un prezioso glossario e altri sei saggi. Nessuno dei 28 titoli della prestigiosa Biblioteca scientifica di Adelphi lo ha eguagliato (Mente e natura ha avuto 10 edizioni; -Goedel, Escher, Bach di Hofstadter  5).
Ma chi sono questi lettori di Bateson, uno scienziato e filosofo della natura che fu tanto marginale alla cultura del suo tempo quanto lo sono gli studiosi che oggi si richiamano alle sue teorie? Chi sono queste cinquantamila (forse più) persone che hanno compiuto il miracolo di 17 edizioni di un libro per niente facile? Oltre che specialisti (antropologi, sociologi, psicologi) sono persone comuni, le quali hanno imparato, attraverso Bateson, che "i processi ecologici non possono essere beffati".
Oggi potremmo giurare di conoscere lo stato delle cose. Sappiamo tanta storia, tanta scienza, disponiamo di una potente tecnologia... ma non sappiamo come "pensarle". Non sappiamo quasi nulla dei processi che governano le "idee", non riflettiamo abbastanza sulla "finalità cosciente" che ci fa agire su "archi di interi circuiti".
Eppure, a differenza di altri animali, noi umani siamo predisposti a pensare entro quell'ordine di complessità che ci rende consapevoli della natura dei processi e della loro ricaduta: "Quando il puma uccide il cervo non lo fa di certo per proteggere l'erba da una eccessiva brucatura".
L'acquisizione della natura cibernetica dei processi viventi è ormai - sostiene Bateson - "un processo irreversibile", con il suo carico di inquietudine (il puma "non prova né il fastidio né la gioia che danno le idee sull'ecologia").
Che differenza c'è però tra il conoscerla e l'essere dentro una visione ecosistemica?
Immaginiamo una sala cinematografica dove tutti si alzano via via in piedi per vedere meglio e a quel punto vedono cosi come avrebbero visto se fossero rimasti seduti. Alcuni - pochi - hanno scelto di non alzarsi: del film non vedono nulla, nemmeno uno scorcio, però, improvvisamente, hanno la chiara percezione dell'insensatezza altrui. A questo punto si alzano e si adoperano a convincere gli altri che stanno sbagliando. Ma qual è la natura dell'errore? E da quale presupposto è nata la scelta dei pochi dì non seguire i più?
Fuori di metafora, coloro che si impegnano in argomentazioni ecologiche per mettere sulla strada di una "buona" ecologia "gli altri", gli amministratori, i politici, e così via - hanno anch'essi bisogno di risalire alla premesse del proprio pensiero, sono anch'essi parte dell'errore che vanno denunciando. . Conviene leggere Bateson, e senza alcuna finalità, senza alcun intento "applicativo", così come leggiamo Guerra e pace non per apprendere e poi applicare una qualche strategia di attacco e di difesa.
Infine, accontentandosi a tratti di una comprensione imperfetta, ci si scoprirà diversi, o per meglìo dire ci si scoprirà quelli di prima, con la differenza che si avranno parole per dare forma ai propri pensieri. E proprio come accade in virtù di quei classici che hanno accompagnato e segnato la storia dell'umanità, riscopriremo la natura di ciò che già sappiamo e fondamenti del nostro dissentire. Meno compromessi (o diversamente compromessi) con le patologie del nostro tempo, potremo, se non evitarle del tutto, "vivere le nostre follie in una prospettiva più vasta".


 

  Bateson: ecologia oltre la testa

A vent'anni dalla scomparsa torna d'attualità il filosofo-psichiatra
Il sociologo Deriu: "La sua critica contro l'approccio troppo razionale all'ambiente sarebbe ancora utile"

Stefano Rosso (da Avvenire)

Gregory Bateson - di cui ricorre oggi il ventennale della morte - è un pensatore tra i più originali e versatili, creativo al punto da diventare difficilmente classificabile. La sua produzione è interdisciplinare, e variegato l'elenco delle ricerche cui si è dedicato, che spaziano dalla cibernetica alla comunicazione animale. È arduo stabilire chi fosse: un filosofo, un antropologo, uno psichiatra, un sociologo. Bateson ha esercitato sensibili influenze in diversi campi, tanto da subire disparate interpretazioni e da venire annesso al pensiero olistico. Studiò biologia e antropologia a Cambridge, e ad Harvard si dedicò alla zoologia. La sua prima spedizione antropologica, tra i Baining, si risolse in un fallimento. Fortunata fu invece una nuova ricerca sul campo, presso gli Iatmul della Nuova Guinea. Raccolse i risultati in un libro del 1936, Naven, ove analizzò quel particolare cerimoniale e tentò di indagarne le radici sociali. Una svolta nella carriera di Bateson si ebbe nel 1949, quando fu chiamato al Veterans Administration Hospital di Palo Alto, un ospedale per reduci di guerra afflitti da malattie mentali. Lo studio del disagio psichico, in particolare della schizofrenia, divenne il centro dei suoi interessi. Riuscì qui a mettere a frutto i suoi studi intorno alla prima cibernetica e alla teoria della comunicazione. Nel 1956 presentò la teoria del "doppio legame", suo maggiore contributo intorno alla genesi della schizofrenia, e ne individuò la radice in un disturbo della comunicazione tra persone legate da forti vincoli. Le analisi di Bateson hanno avuto grande fortuna e influenzato lo sviluppo del "movimento antipsichiatrico". Chiusa la lunga esperienza a Palo Alto riprese a collaborare con vari enti e a dedicarsi a ricerche di comunicazione animale, di teoria dei giochi, di epistemologia. Cominciò a lavorare a un'originale posizione epistemologica, che prese corpo nella raccolta di saggi Verso un'ecologia della mente, apparsa nel 1972, e in Mente e natura, del 1979. È questa la fase del pensiero più maturo di Batesan, caratterizzata dagli esiti più discussi del suo lavoro. Bateson è uno dei pensatori che il pensiero olistico si è annesso, ma con quanta legittimità? "Credo ci siano notevoli differenze - risponde Marco Deriu, sociologo, curatore di un recente volume della Bruno Mondadori dedicato a Bateson -. Nel pensiero olistico c'è un'idea un po' ingenua, una specie di rimozione del lato oscuro della natura e dell'essere umano. Bateson invece evidenzia che c'è anche violenza, ferocia. Spesso cita la vicenda di Giobbe e la risposta di Dio, nella sua interpretazione, è un invito ad una contemplazione di un orizzonte naturale più vasto, dove il dolore e la sventura non spariscono, ma vengono integrati in un tessuto più ampio". È un pensatore destinato a un ruolo marginale o si può parlare di una sua attualità? "La cosa più attuale è un'idea di apprendimento e conoscenza estremamente affascinante in cui si connettono osservazioni che provengono dal campo scientifico, dalla biologia come dalla cibernetica, e osservazioni umanistiche, dallo studio delle culture come da quello delle relazioni umane, come pure delle religioni. Una riflessione molto attuale è infine quella relativa alla critica della finalità cosciente. Bateson critica un approccio verso l'ambiente basato su un'eccessiva fiducia nella razionalità strumentale e sull'idea di scopo o progetto, e richiama invece ad uno stile ecologico nell'azione. È una critica che può paradossalmente essere imputata anche a quel tipo di pensiero ecologico che ritiene di risolvere i problemi ambientali con una maggiore raffinatezza dal punto di vista dei controlli, oppure dei calcoli dei livelli di inquinamento".


 

  Ma ai geni chi darà il coraggio?

Come si può smontare il determinismo biologico a parlare dalle categorie morali

Roberto Casati (da Il Sole 24 ore)

Il genoma umano è stato decifrato. Sulle spiagge milioni di persone riempiranno le caselline dei test della personalità che i settimanali stanno per pubblicare, come ogni estate. Qual'è la relazione tra questi due eventi? Semplice: la decifrazione del genoma potrebbe spiegare perché nei test io risulto pavido e il mio vicino di ombrellone coraggioso, o viceversa. Le personalità che il test ci attribuisce potrebbero dipendere da tratti genetici. A medio termine, intervenendo sulla biologia dei nascituri, potremo produrre supersoldati coraggiosi e onestissimi ministri.
Gli stessi decifratosi del genoma mettono in guardia da questa immagine semplicistica. Francis S. Collins il responsabile del Progetto Genoma Umano, ha dichiarato che una delle sue preoccupazioni è che "ora che cominciamo a intravedere alcuni dei contributi biologici a certi tratti della personalità, ci sarà chi tenderà ad attribuire un ruolo eccessivo a questi contributi" ("New York Times", 27 giugno 2000). Ma la questione è molto più profonda.
Il senso comune utilizza le nozioni di coraggio o di cattiveria per spiegare il comportamento degli individui. Queste categorie ingenue vengono generalizzate nelle cosiddette "spiegazioni culturale". Una particolare cultura, tutta balcanica, per esempio, spiegherebbe la difficoltà di trovare un assetto geopolitico stabile alla regione. Ma ci sono veramente persone coraggiose o cattive?. E il loro comportamento deve proprio venir spiegato dalla presenza di una particolare dote, il coraggio o la cattiveria? Se così non fosse, l'intero progetto di andare alla ricerca del gene del coraggio o di quello dell'onestà sarebbe completamente privo di senso. Se non esiste la personalità coraggiosa non c'è nulla di cui si debba dare una spiegazione in termini biologici, Sarebbe come cercare il gene del volo negli umani.
Bisogna dunque chiedersi se veramente esistano i tratti della personalità, i caratteri, le virtù. E ci sono buone ragioni di dubitare della loro esistenza. In un articolo recente sui "Proceedings of The Aristotelian Society" (3.1999) Gilbert Harman  ha ricordato uno dei più importanti risultati della psicologia sociale, ottenuto nel 1973 dall'esperimento del "buon samaritano" di Darley  e Bateson. Darley e Bateson chiedevano ai loro soggetti (studenti del Seminario Teologico di Princeton) di recarsi in un edificio a pochi minuti di strada per presentare un discorso improvvisato su un tema assegnato. Gli studenti avevano svariati orientamenti religiosi. Per metà degli studenti il tema era la parabola del buon samaritano. Ad alcuni di essi si diceva che potevano prendersela comoda, ad altri che erano in ritardo. La parte cruciale dell'esperimento avveniva sulla porta dell'edificio in cui i soggetti dovevano recarsi. Una persona giaceva per terra e chiedeva aiuto. Alcuni studenti si fermavano ad aiutare il bisognoso, altri lo scansavano. Bene, il risultato dell'esperimento mostra che solo il 10% degli studenti in ritardo si fermava, contro al 64% degli studenti che avevano ancora tempo. Essere cattolici o protestanti, avere o non aver presente la storia del buon samaritano era del tutto senza influenza. Il solo fattore correlato con l'aiuto dato al bisognoso era il tempo rimasto agli studenti.
E' un esperimento tra molti. Il più famoso, dovuto a Millgram  ed effettuato nel 1963, mostra che in certe condizioni non c'è modo di resistere alle pressioni di un'autorità di per sé del tutto resistibile: i soggetti cercavano di "educare" una cavia umana infliggendo scosse elettriche sempre più forti, di cui conoscevano il pericolo, solo perché lo sperimentatore diceva loro che "dovevano continuare". Due terzi dei soggetti arrivavano fino al punto in cui somministravano la scossa più forte.
Questi esperimenti, insieme a molti altri, rendono caduche le nozioni di personalità e di carattere. A meno che non si pensi che due persone su tre siano abitate dalla "cattiveria", si devono spiegare questi comportamenti principalmente con la pressione della situazione.
Ma se il peso della situazione è sempre preponderante, se non ci sono personalità o tratti del carattere, niente capitani coraggiosi né pavidi Lord Jim, non ci sono nemmeno spiegazioni biologiche della personalità. Di conseguenza l'opposizione "morale" alla conoscenza del genoma, che agita lo spauracchio della manipolazione genetica della personalità, perde il suo mordente. E' il relitto di una psicologia antiquata, la cui migliore espressione restano i test estivi dei settimanali.


 

New Age in salsa europea

Ferrarotti, "I pensatori deboli? Adepti inconsapevoli"
La razionalità oggi appare priva di scopo. E il tempo è schiacciato sull'immediato

Giuliano Capecelatro (da l'Unità)

Tramonto, eclissi, crisi. Tempi felici quando la ragione veniva vista come una grande malata, di cui si poteva auspicare comunque la guarigione (o una nuova alba), e ci si poteva baloccare con i termini più disparati per dipingere la situazione. Adesso il gioco è fatto: il nemico è dentro le mura di casa. Annunciano allarmati maitres à penser che l'irrazionalismo avanza, dilaga, conquista i più importanti contrafforti del pensiero razionale. Complice non piccola. anche se sembra un paradosso, la tecnologia trionfante.
Franco Ferrarotti, grande vecchio della sociologia italiana, ha da poco terminato un'opera dedicata a questo argomento. Si intitola "La verità? E' altrove. All'insegna del New Age", la pubblica l'editore romano Donzelli e arriverà in libreria nei prossimi giorni. In pochi tratti, lo studioso compendia il quadro.
"Cos'è l'irrazionalità? E' negazione romantica, vittoria del sentimento, dell'emozione. E l'emozione, oggi, sta lussureggiando sfrenata, sta mietendo successi. Perché c'è un collegamento con i prodotti più raffinati del calcolo scientifico, del pensiero razionale, con la tecnologia che elabora i flussi di informazione. Un esempio lampante viene da Internet. E con una ricaduta politica terribile. Nel senso che un governo può anche far bene, ma se l'impressione, il dato emotivo, è che faccia male, è con questo marchio che viene bollato".

Il sentimento, l'emozione, non si scoprono certo oggi.

"No di certo. Il fatto nuovo è che un'emotività tardo-romantica si innesta su una razionalità priva di scopo".

Come sì può parlare di razionalità senza scopo?

"Mi spiego. Ci sono, a mio avviso, due fatti fondamentali: un indebolimento della concettualizzazione, del sillogismo aristotelico, della sequenza logica per parlar chiaro, e la negazione dell'antefatto, che comporta una dilatazione del presente vissuto come comprensivo anche del futuro. C'è una grande enfasi sull'anticipazione avveniristica; e questo ha prodotto l'abolizione delle categorie kantiane di spazio e tempo".

Ma per l'uomo della strada, questo che importanza può avere?

"Tanta, anche se magari non se ne accorge. Perché il mito dell'anticipazione, sposandosi all'indebolimento della sequenza logica, schiaccia i suoi fruitori sull'immediato. Ecco, allora, che si impone una rinuncia alla maturità tradizionale in nome di un'adolescenza protratta. Ed ecco che ci sfilano sotto gli occhi delle generazioni "allungate", che possono permettersi di mantenersi giovani fino a 30-35 anni. Del resto, cosa sono i vecchi se non giovani onorari?
Vanno in discoteca, in motocicletta".

Non lo avrebbe fatto anche Faust, se fosse vissuto oggi

"Lasciamo perdere. Diciamo piuttosto che per fortuna ci sono le lombaggini, i reumatismi. Altrimenti, con questa Vecchiaia evergreen, si arriverebbe all'abolizione dei concetti di limite e di morte. Che poi, molto semplicemente, significa la messa tra parentesi di ciò che la tecnologia, con i suoi grandi mezzi, non è in grado di spiegare. Al tempo stesso, però, proliferano l'accanimento terapeutico, il commercio di organi, che tratta l'uomo come un motore su cui si innestano al momento opportuno dei pezzi di ricambio".

D'accordo, ma la NewAge in tutto questo come c'entra?

"C'entra perché propone un modello che rinuncia al concetto di verità, sia platonica che scientifica. Un apporto di matrice orientale, che ha avuto il suo Marcuse in Gregory Bateson, e sembra anche un modo per sanare i limiti dell'antropocentrismo occidentale. Che è poi eurocentrismo anche quando è di bandiera statunitense, ma che di fronte ai grandi movimenti migratori non è più la cultura dominante. Tutto il nostro sistema educativo, la religione occidentale fanno perno su quest'idea antropocentrica, che vede le altre culture come abusive, preculture in attesa per essere integrate".

Il mito della verità, però, è messo in seria discussione anche da pensatori occidentali. E in Italia i teorici del pensiero debole hanno una discreta audience.

"E sono gli adepti inconsapevoli della New Age. Cioè, sono consapevoli dei limiti della cultura occidentale, ma poi non hanno il coraggio di pensarsi fino alla fine permanendo in un atteggiamento picaresco, in un vivere relativo, in un diluire o degradare il pensiero in un generale pressappochismo. Va bene la rinuncia alla verità come dogma; meno bene l'accettazione del relativismo, che vuol dire sottrarsi al giudizio. Nei casi migliori, sono figli spurii di Husserl, grande quando critica la razionalità cartesiana, ma che poi contesta la generalizzazione del mondo. E. non si rende conto che anche l'operazione di decapitare la filosofia è un atto filosofico".


 

Epistemologia

Il termine di epistemologia lo consideriamo nell'accezione batsoniana. Bateson ha dato ben cinque interpretazioni differenti di epistemologia che qui di seguito riportiamo.

Indice dei concetti:

 

L 'epistemologia come teoria della conoscenza.

L'epistemologia come paradigma.

L'epistemologia come cosmologia biologica.

L 'epistemologia come scienza.

L 'epistemologia come struttura del carattere.

Bibliografia di riferimento

 

1. L 'epistemologia come teoria della conoscenza.

I filosofi definiscono l'epistemologia come lo studio della teoria della conoscenza. Per loro l'epistemologia è quel ramo della filosofia che indaga le origini, la struttura, i metodi e la validità della conoscenza. Bateson, però, ha usato il termine «epistemologia» per indicare cose ben diverse da questa. Ci sembra che egli le abbia attribuito in differenti occasioni almeno altri quattro significati: a) paradigma o Weltanschauung; b) cosmologia biologica; c) scienza; e d) premesse fondamentali che sottendono il comportamento di un organismo.

2. L'epistemologia come paradigma.

Sebbene sia probabilmente il meno importante tra i significati attribuiti da Bateson al termine «epistemologia», è anche quello divenuto più popolare nel campo della terapia familiare. Sentiamo così parlare di epistemologia lineare (Auerswald, 1972; Hoffman, 1981; Keeney, 1979a), convenzionale (Bateson, 1976), realistica o «cosale» (Bateson, 1976); dualistica (Bateson, 1972; Dell & Goolishian, 1981); circolare (Hoffman, 1981); cibernetica (Bateson, 1972; Keeney, 1982b, 1983), sistemica (Colapinto, 1979; Dell, 1982; Selvini Palazzoli, Boscolo, Cecchin e Prata, 1980), ecologica (Auerswald, 1972). ecosistemica (Keeney, 1979a, l982a; Wilder, 1980; Wilder & Wilson, 1976), evoluzionistica (Dell & Goolishian, 1981), aristotelica (Dell, 1980a; Scheflen, 1978), newtoniana (Dell, 1980b; Keeney, 1982b), posteinsteiniana (Scheflen, 1978), moderna (Guntern, 1981), di epistemologia del potere (Bateson, 1972i), di epistemologia del modello (Dell, 1980; Scheflen, 1978), di epistemologia delle forme comportamentali (Scheflen, 1978), di epistemologia delle emozioni (Scheflen, 1978), di epistemologia dei caratteri (Scheflen, 1978), di epistemologia centrata sugli eventi (Scheflen, 1978), di epistemologia centrata sulle persone (Scheflen, 1978), di epistemologia orientata sull'individuo (Colapinto, 1979), di epistemologia familiare (Dell, 1980b), di epistemologia dei sistemi aperti (Allman, 1982), di epistemologia medica (Colapinto, 1979), di epistemologia mente-corpo (Colapinto, 1979), di epistemologia psicoanalitica (Colapinto, 1979), e perfino di epistemologia britannica (Colapinto, 1979). Bateson non è mai stato esplicito su cosa fosse e cosa non fosse per lui «un'epistemologia». Presumibilmente «un epistemologia» (nel senso di paradigma) fornisce una grammatica della realtà, specifica in che modo debbano essere punteggiati gli oggetti e gli eventi del mondo. Scheflen (47) suggerisce che, mentre un paradigma è «un corpo di teorie, metodi e descrizioni che riguardano un fenomeno particolare», «un'epistemologia è qualcosa di più ampio, poiché rappresenta un modo di pensare tutti i fenomeni, la totalità della natura». Qualunque sia la definizione adeguata di «epistemologia», ci sembra probabile che i terapisti familiari abbiano spesso usato questo termine laddove sarebbe stato forse più modesto ad anche più corretto quello di «teoria».

 

3. L'epistemologia come cosmologia biologica.

Il terzo significato attribuito da Bateson alla parola «epistemologia» è estremamente audace. Egli ha ritenuto la propria cosmologia biologica l'unica epistemologia adeguata al mondo vivente. Bateson inizia con la domanda: «Qual è la struttura che connette tutte le creature viventi?» (16) e conclude che la risposta è: «l'epistemologia». Secondo Bateson, tutte le creature viventi sono connesse da, e costituiscono l'universo epistemologico. Egli credeva nell'esistenza di una «sacra unità della biosfera» (16) dotata delle proprietà della mente.

Bateson (16) precisa sei criteri di mente:

(a) « Una mente è un aggregato di parti o componenti interagenti»; (b) «L'interazione tra le parti della mente è attivata dalla differenza»; (c)«Il processo mentale richiede una energia collaterale»; (d) «Il processo mentale richiede catene di determinazione circolari (o più complesse)»; (e) «Nel processo mentale gli effetti della differenza devono essere considerati come trasformati (cioè versioni codificate) della differenza che li ha preceduti»; (f) «La descrizione e classificazione di questi processi di trasformazione rivelano una gerarchia di tipi logici immanenti ai fenomeni» (pag. 126).

Bateson afferma che qualunque sistema che soddisfi tutti i criteri di mente è intrinsecamente epistemologico. E' in tal senso che egli sostiene che la Creatura, il mondo del vivente, costituisce una mente coerente e organizzata che elabora le informazioni, La totalità della Creatura (l'ecologia planetaria) e ciascuna delle sue componenti (organismo individuale, sistemi interattivi, ecosistemi, etc.) sono dotati di processi mentali. La Creatura, in tutte le sue manifestazioni, è mente. Perciò Bateson (16) insiste sul fatto che la caratteristica fondamentale dei sistemi viventi è che essi possiedono la capacità di conoscere, pensare e decidere. Convinto che il mondo della Creatura sia intrinsecamente epistemologico, Bateson dà la sua unica possibile risposta ad un quesito filosofico fondamentale affermando che il conoscere di ogni singolo organismo è «una piccola parte di un più ampio conoscere integrato che tiene unita l'intera biosfera o creazione» (16, p. 122). Quindi, per Bateson biologia ed ecologia sono epistemologia; tutto ciò che vive è, nella sua essenza, mentale ed epistemologico.

4. L 'epistemologia come scienza.

Il quarto significato attribuito da Bateson al termine «epistemologia» è quello dì scienza &emdash; in particolare, un ramo della storia naturale. Egli dichiara che la scienza epistemologica è «lo studio di come un particolare organismo o aggregato di organismi, conosce, pensa e decide». (16). Egli sottolinea come gli organismi viventi non ottengano informazioni oggettive sul mondo che li circonda. Gli esperimenti di Adelbert Ames (vedi Bateson, 1979) che dimostravano con tanta efficacia come i nostri sensi possano essere ingannati, lo avevano convinto dell'impossibilità dell'oggettività. Era certo che nessuno potesse mai conoscere la ding an sich (la cosa in sè) (8, 12, 16). Di conseguenza, per lui, un requisito fondamentale della scienza epistemologica era che essa fosse in grado di descrivere e spiegare adeguatamente l'impossibilità dell'oggettività. Bateson fu notevolmente influenzato dalle importanti ricerche sulla percezione condotte nel laboratorio di Warren McCulloch (31) e soprattutto dal fatto che le strutture neurofisiologiche sembravano costituire il meccanismo che impediva la trasmissione di informazioni oggettive all'osservatore. Comunque Bateson sostenne che l'indagine di tali processi epistemologici rappresentava il campo della scienza. Infatti l'epistemologia è la scienza fondamentale e il principio cardine di tutti i fenomeni biologici. E' «una metascienza indivisibile e integrata il cui oggetto è il mondo dell'evoluzione, del pensiero, dell'adattamento, dell'embriologia e della genetica» (l6, p. 121).

 

5. L 'epistemologia come struttura del carattere.

Bateson afferma che la struttura del carattere costituisce l'epistemologia personale di ciascuno. Questo non solo è, dal punto di vista clinico, il più interessante tra i significati attribuiti da Bateson al termine «epistemologia», ma è anche quello che ci dice di più sul suo progetto complessivo, poiché ci indica «la via non percorsa» del pensiero di Bateson. Nel suo articolo ormai classico «La cibernetica dell'io: una teoria dell'alcolismo», Bateson (6) descrive la relazione tra epistemologia (ciò lo studio di come conosciamo ciò che conosciamo) e ontologia (cioè lo studio della natura dell'essere). L'ontologia, egli afferma, ha a che vedere con «i problemi di come sono le cose, che cos'è una persona e che genere di mondo è questo» (p. 344). Si tratta di una definizione informale ma adeguata di ontologia, mentre la sua definizione di epistemologia è di tutt'altro tipo. Bateson infatti sostiene che quest'ultima riguarda il problema di «come noi conosciamo che genere di mondo è questo e che genere di creature siamo noi che possiamo conoscere qualcosa (o forse niente) di tali questioni» (p. 344). Il problema «che genere di creature siamo noi» è certamente rilevante per l'indagine epistemologica, ma resta comunque una questione ontologica (riguarda cioè lo studio dell'essere umano). La descrizione che Bateson fa dell'epistemologia finisce per espropriare un territorio che in realtà appartiene all'ontologia.

Bateson asserisce che la struttura del carattere dovrebbe essere intesa come «un insieme di ipotesi o premesse abituali (p. 345) e, in particolare, che essa è «una trama di premesse epistemologiche e ontologiche» (6, p. 345) che determina il modo in cui una persona comprende il mondo circostante e si mette in relazione con esso:

«Nella storia naturale dell'essere umano, ontologia ed epistemologia non possono essere separate. Le sue convinzioni (di solito inconsce) sul mondo che lo circonda (cioè, le sue premesse ontologiche) determineranno il suo modo di vederlo (cioè, le sue premesse epistemologiche) e di agirvi, e questo suo modo di percepire e di agire (cioè le sue premesse epistemologiche) determinerà le sue convinzioni sulla natura del mondo (cioè, le sue premesse ontologiche). L'uomo vivente è quindi imprigionato in una trama di premesse epistemologiche e ontologiche. E' scomodo far sempre riferimento all'epistemologia e all'ontologia insieme, e d'altronde è errato pensare che esse si possano separare nell'ambito della storia naturale... Pertanto in questo saggio impiegherò il termine unico «epistemologia» per designare entrambi gli aspetti della trama di premesse che reggono l'adattamento (e il disadattamento) all'ambiente umano e fisico». (6, p. 345).

Questa citazione è significativa perché mette in luce quali siano i parametri di Bateson. Asserendo che l'epistemologia è inseparabile dall'ontologia, egli sfuma di nuovo i confini tra due campi di studio diversi (anche se correlati). Inoltre, decidendo di indicare sia l'epistemologia che l'ontologia con il termine unico di «epistemologia», assegna indubbiamente a quest'ultima una priorità. L'ontologia quindi, rappresenta «la strada non percorsa» nel pensiero di Bateson. Dalla sua scelta di concentrare l'attenzione esclusivamente sull'epistemologia deriva, a mio giudizio, la caratteristica di profondità e, insieme, di oscurità di molti dei suoi scritti.

Per Bateson quasi tutto è epistemologia. E' con questo termine che definisce la sua cosmologia del mondo vivente. Inoltre, egli insiste nel dire che le diverse scienze del vivente rientrano in una metascienza, l'epistemologia, e che la struttura del carattere di un organismo vivente costituisce in realtà la sua personale epistemologia. Sembra quindi che nella visione del mondo di Bateson ci sia poco posto per qualcosa di diverso dell'epistemologia. Come un buco nero, essa attrae e divora tutto quello che le si avvicina. Questo ha avuto, secondo me, due conseguenze fondamentali per la teoria batesoniana; prima di tutto, la presenza di una cosmologia etichettata come «epistemologia» e poi, cosa ancora più significativa, l'assenza di un'ontologia. La mancanza di questa base ontologica indebolisce notevolmente i tentativi di Bateson di definire il concetto di errore epistemologico (concetto che io ritengo di enorme valore).

Mentre Scheflen (46) sosteneva che le epistemologie non sono nè vere nè false, Bateson affermò ripetutamente che un'epistemologia può essere falsa. Negli ultimi dieci o quindici anni di vita, egli parlò spesso di errori epistemologici e di epistemologie scorrette (13, 16). «Ogni errore, dice Bateson, propone una patologia» (15). In altre parole, Bateson riteneva che la patologia umana fosse sostanzialmente basata su errori epistemologici, ad esempio, (a) la fiducia nell'obiettività, (b) l'intraprendere azioni che ignorano la circolarità di un sistema e (c) il tentativo di controllare una parte del sistema a cui apparteniamo (ad es., l'ecologia locale, la nostra rete di amicizie, la nostra famiglia e perfino noi stessi). Bateson era particolarmente infastidito dall'uso del potere. Egli insisteva nel dire che l'uso del potere per imporre il controllo rappresentava una forma particolarmente pericolosa e antiecologica di «follia epistemologica» (13): «Non esiste campo in cui le false premesse sulla natura del sè e del suo rapporto con gli altri possano produrre con più certezza distruzione ed orrore di quello delle idee sul controllo» (11).

Quando Bateson afferma che certe modalità di pensiero o di azione sono sbagliate, non intende dire semplicemente che contrastano con le sue vedute, ma che contrastano con il mondo così come esso è. In altre parole, le asserzioni di Bateson sugli errori epistemologici sono in effetti asserzioni su come il mondo è, ed implicano, quindi, un'ontologia. Credo che questa sia la lacuna maggiore nel pensiero di Bateson. La sua cosmologia descrive il mondo biologico come una mente ecosistemica, ma egli non sviluppa questa sua ontologia, nè spiega come mai il mondo debba necessariamente assumere forma sistemica.

Quali circostanze fanno sì che il mondo della Creatura acquisti le caratteristiche di una mente? Come mai il mondo è organizzato in termini di causalità circolare? Che cosa c'è nella natura delle cose che rende irraggiungibile l'obiettività? Che cosa rende impossibile il controllo (a parte la cosmologia di Bateson)? Come accade che il mondo sia quale è? Sono tutte domande a cui Bateson non può rispondere nell'ambito della sua epistemologia (cosmologia) di una mente ecosistemica. Tutti i suoi argomenti restano tautologici e un tantino mistici, poiché egli giustifica la sua epistemologia nei termini della sua epistemologia. Gli manca un ontologia su cui fondare le proprie asserzioni. Senza di essa, il progetto epistemologico di Bateson raggiunge risultati inferiori a quelli che avrebbe potuto; rimane incompleto. Ed è un peccato, perché i problemi affrontati da Bateson nel corso di tanti anni sono di importanza cruciale per la psicoterapia. I terapisti familiari lo hanno riconosciuto, ma in qualche modo sono diventati eredi della sua stessa mancanza di chiarezza.

Bisogna infine ricordare &emdash; ed è sorprendente quanto spesso venga dimenticato &emdash; che Bateson parla da biologo e non da filosofo. I suoi scritti rappresentano un tentativo, durato tutta la vita, di indagare sulle implicazioni della nostra esistenza di creature viventi inseparabili dal nostro ecosistema. Le sue affermazioni filosofiche sull'epistemologia sono sempre state direttamente connesse alla sua cosmologia della Creatura.

 

Bibliografia di riferimento:

 

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3. Auerswald E., «Families, change and the ecological perspective», in A. Ferber, M. Mendelsohn & A. Napier (eds.), The book of Family therapy, New York, Jason Aronson, 1972.

4. Bateson G., «Finalità cosciente e natura», in Verso un'ecologia della mente, Milano, Adelphi, 1976.

5. Bateson G., «Cybernetic explanation», in G. Bateson, Steps to an ecology of mind, New York, Ballantine, 1972 (trad.it. Verso un'ecologia della mente, Milano, Adelphi, 1976).

6. Bateson, Steps to an ecology of mind, New York, Ballantine, 1972 (trad. it. «La cibernetica dell'«io»: una teoria dell'alcoolismo», in Verso un'ecologia della mente, Milano, Adelphi, 1976).

7. Bateson G., «Effects of conscious purpose on human adaptation» in G. Bateson, Steps to an ecology of mind, New York, Ballantine, 1972 (trad. it. «Effetti della finalità cosciente sull'adattamento umano», in Verso un'ecologia della mente, Milano, Adelphi, 1976.

8. Bateson G., «Form, substance and difference», in G. Bateson, Steps to an ecology of mind, New York, Ballantine, 1972 (trad. it. «Forma, sostanza e differenza», in Verso un'ecologia della mente, Milano, Adelphi, 1976).

9. Bateson G., «The group dynamics of schizophrenia», in G. Bateson, Steps to an ecology of mind, New York, Ballantine, 1972 (trad. it. «La dinamica di gruppo della schizofrenia», in Verso un'ecologia della mente, Milano, Adelphi, 1976).

10. Bateson G., «Metalogue:Why do things have outlines?», in G. Bateson, Steps to an ecology of mind, New York, Ballantine, 1972 (trad. it. «Metaloghi; perché le cose hanno contorni?», in Verso un'ecologia della mente, Milano, Adelphi, 1976).

11. Bateson G., «Minimal requirements for a theory of schizophrenia», in G. Bateson, Steps to an ecology of mind, New York, Ballantine, 1972 (trad. it. op.cit).

12. Bateson G., «Pathologies of epistemology», in G. Bateson, Steps to an ecology of mind, New York, Ballantine, 1972 (trad. it. «Patologie dell'epistemologia», in Verso un'ecologia della mente, Milano, Adelphi, 1976).

13. Bateson G., Steps to an ecology of mind, New York, Ballantine, 1972 (trad. it. Verso un'ecologia della mente, Milano, Adelphi, 1976).

14. Bateson G., «Foreword: A formal approach to explicit, implicit and embodied ideas and to their forms of interaction», in C.E. Sluzki & C.C. Ransom (eds.), Double bind: The foundation of the communicational approach to the family, New York, Grune and Stratton, 1976, (trad. it. in Il doppio legame, Roma, Atrolabio, 1979).

15. Bateson G., «Afterword», in J. Brockman (ed.), About Bateson, New York, Dutton 1977.

16. Bateson G., Mind and Nature; a necessary unity, New York, Dutton, 1979 (trad. it. Mente e Natura, Milano, Adelphi, 1976).

17. Colapinto J., «The relative value of empirical evidence», Family Process, 1979, n.18, pp. 427-441.

18. Dell P.F., «The Hopi family therapist and the Aristotelian parents», Journal of Marital and Family Therapy, 1980, n. 6, pp. 123-130, (trad.it. «Il terapista familiare Hopi e la famiglia aristotelica», in Terapia Familiare, n. 8, dic.1980).

19. Dell P.F., «Researching the family theories of schizophrenia: an exercise in epistemological confusion», Family Process, n. 19, pp.321-335, 1980, (trad.it. «Un'indagine sulle teorie familiari della schizofrenia, ovvero un esercizio sulla confusione epistemologica», Terapia familiare, n. 11, giugno 1982).

20. Dell P.F., «Beyond homeostasis; toward a concept of coherence», Family Process, 1982, n. 21, pp. 21-41, (trad.it. «Al di là dell'omeostasi: verso un concetto di coerenza», in Terapia Familiare, n. 12, dic.1982).

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22. Dell P.F., «Why family therapy should go beyond homeostasis: a Kuhnian reply to Tyano, Carel and Ariel», Journal of Marital and Family Therapy, 1984, n. 10, pp.351-356.

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24. Guntern G., «System therapy: epistemology, paradigm and pragmatics», Journal of Marital and Family Therapy, 1981, n. 7, pp.265-272.

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Credo che ognuno si debba fare una sua idea del personaggio. Per quel che mi riguarda mi soffermo su una delle cose dette all'inizio: "Opponendosi strenuamente a quegli scienziati che cercavano di "ridurre" ogni cosa alla pura realtà osservabile, si fece carico di reintrodurre il concetto di "Mente" all'interno di equazioni scientifiche".

Questa è la chiave del problema e, tale chiave spiega anche perché dietro Bateson corrano soprattutto non scienziati.

Allora, secondo Bateson vi sarebbero degli scienziati che tenterebbero di ridurre ogni cosa alla realtà osservabile. Straordinario! Come dire che vi sono dei giardinieri che tentano di ridurre ogni pianta al giardino e degli architetti che tentano di costruire case. Lo scienziato ha proprio quello come fine e, per conseguirlo, elabora con la mente, trae conclusioni, costruisce teorie sulla realtà osservabile che spesso esulano da tale realtà. Se si pensa agli "osservabili" della meccanica quantistica si comprende cosa voglio dire. In tal senso voler ridurre chi considera Bateson uno dei tanti umanisti che non sanno di scienza,  la cui specialità è "accennare senza dire" per usare una espressione di Carlo Bernardini, ma ce la vogliono spiegare ad un mero meccanicista è superficiale, liquidatorio e mostra di non aver una conoscenza sufficiente alla comprensione della realtà fisica oltreché della realtà oggettiva che è certamente osservabile ma da una mente, da una entità cioè che risponde in modi diversi a medesime sollecitazioni. Se si leggono le prime pagine del mio Il nostro posto nello spazio, nel tempo ed altro, ci si convince immediatamente di questa mia ultima affermazione. Il problema resta comunque sempre quello che ho più volte discusso in questa sezione: vi è una grave difficoltà da parte dell’opinione pubblica ed anche degli intellettuali non scienziati, di elaborare le idee degli scienziati. Questo perché vi è una cultura dominante, quella della razionalità che tende a nascondere quelle che sono le regole portanti, attraverso le quali si producono le idee scientifiche. Per ciò stesso è quasi inutile tentare un dialogo, non si sa mai bene quale associazione viene fatta da un ascoltatore digiuno di scienza tra ciò che sente e ciò che crede di aver capito.

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