FISICA/MENTE

 

 

Chiesa ed anima delle donne

 

Chi avesse dei dubbi sull'anima delle donne, può iniziare con il leggere quanto scrive il protoprete Messori. Di seguito vi sono altri articoli che tentano di spiegare il grave dilemma. L'argomento del contendere è una donna trattata dalla Chiesa come gli aborigeni delle Americhe. E per fortuna! Perché quegli aborigeni, come le donne, si sono salvati fin quando prevalse la teoria della non presenza dell'anima in tali esseri inferiori. Poi qualche avventuroso teorizzò che anche questi esseri inferiori hanno l'anima. Ed allora iniziarono i guai perché iniziarono i massacri di indigeni e la caccia alle streghe come fenomeno di massa. Sembrerà una frase da bar dello sport ma non posso fare a meno di chiedermi come fanno, particolarmente le donne, ad essere credenti. Donne che, ancora oggi, per la Chiesa non hanno la dignità dell'uomo, tanto è vero che non possono officiare messa, il rito che ripropone il momento della morte e della Resurrezione di Gesù. Mettendo insieme questo con tutta la dottrina, a partire da San Paolo, vengono i brividi a considerare il profondo razzismo della teologia cattolica contro le donne.

PS. Anche questa vicenda degli animali privi di anima è qualcosa tutta da discutere. Noi intelligenti e loro istintivi ? Ma ci facciano il piacere !


L'anima delle donne
di Vittorio Messori

Ma, insomma: le donne sono "persone" a pieno titolo, alla pari dell'uomo? oppure, come gli animali, hanno un corpo mortale ma non un'anima immortale?

 

Prima di decidersi ad ammettere che l'anima ce l'hanno anche le femmine, la Chiesa ha esitato per secoli, ha convocato concili, ha permesso scontri di teologi. Alla fine ha dovuto arrendersi, ma riluttante e magari con qualche dubbio sempre risorgente. Così si legge in libri di scuola o in articoli da terza pagina di giornale o si sente da chi la saprebbe lunga sull'oscurantismo cattolico. Di recente, alla tv di Stato, una "specialista", all'ennesimo dibattito sulla parità dei sessi, ha fatto correre nelle schiene dei nuovi benpensanti fremiti di indignazione, rivelando: "È solo nel XV secolo che la Chiesa ha ammesso che la donna ha un anima come quella dell'uomo!". Ascoltando, ho sorriso, ben sapendo il livello medio di conoscenza storica di simili "esperte". Ma non ho sorriso, ho sobbalzato, prima sorpreso e poi un po' avvilito, consultando - lo faccio spesso - le duemila pagine, nell'edizione del 1978, de La civiltà del Medioevo europeo. Opera assai pregiata, e giustamente, a livello internazionale, scritta da quel medievista insigne che è Paolo Brezzi. Il quale è a tutti noto come studioso di esplicito orientamento cristiano; e, proprio come "cattolico", è stato eletto al Senato per due legislature nelle liste comuniste, in Compagnia di altri "credenti del dissenso". Ho sobbalzato, dicevo, leggendo a pag. 482 del primo volume: "Il famoso concilio di Mâcon, che discusse se la donna ha l'anima, non è un caso isolato o assurdo, anche se la decisione fu favorevole alle donne, in base alla considerazione che Cristo era il figlio di una donna (ecco, ancora una volta, il segno della maternità che riscatta e nobilita la femmina e le ottiene un riconoscimento nell'ambito della società)".

C'è davvero da rattristarsi se una delle più plateali menzogne elaborate nel Settecento dalla propaganda illuminista lascia il segno, due secoli dopo, nelle pagine di uno specialista non solo illustre ma anche di riconosciuta fede cristiana, quali che siano le sue discutibili scelte politiche. Il povero sottoscritto che, dopo la laurea, non ha più frequentato aule universitarie e di nulla è "professore", pur a disagio è costretto allora a ricordare al cattedratico insigne (e ai tanti che ripetono le stesse cose) come andò davvero. E in modo certo, non smentibile. A Mâcon, nella Francia centrale, si tenne nell'anno 585 non un "concilio" ma un secondo sinodo provinciale. Ne possediamo gli atti, ma invano vi cercheremmo discussioni sull'anima, tanto meno su quella femminile. Né vi è traccia di simili discussioni mai, nè prima nè dopo, in nessun documento della Chiesa ufficiale. Questo in realtà avvenne; a quel sinodo partecipò anche il vescovo dì Tours, il futuro san Gregorio, il quale, al libro ottavo della sua Historia Francorum, ci lasciò la descrizione dei lavori. In una pausa, come per distrarsi dalle ardue discussioni teologiche, un vescovo pose ai confratelli una sorta di quiz filologico: il termine latino homo, può essere usato nel senso allargato di "persona umana", comprendente dunque entrambi i sessi, o è da intendersi nel senso ristretto di vir, di maschio? Si noti che il problema è ritornato d'attualità: negli Stati Uniti, ad esempio, se si intende alludere a entrambi i sessi, ora non si usa più man ma sempre person. (Se, negli States, vi capita di partecipare a un congresso, e se non volete essere aggredito come "sessista" e "sciovinista maschilista", guardatevi dal chiamare il "presidente" o "moderatore" chairman: secondo il vocabolario "non discriminante" ora si dice chairperson...).

Ritornando al cronista Gregorio di Tours, questi ci narra che, per rispondere al quiz del confratello, gli altri vescovi lo rinviarono unanimi alla traduzione latina della Genesi, secondo cui Dio creò l'essere umano (homo) come maschio e femmina; e, inoltre, alla definizione di Gesù come "figlio dell'uomo" (filius hominis), benché egli fosse "figlio della Vergine", dunque di una donna. Una curiosità linguistica, dunque, per un momento di relax tra quei vescovi, non certo una disputa teologica. Ché, se per caso tale fosse stata, allora sì sarebbe stata davvero "isolata e assurda", cioè il contrario esatto di quanto scrive il professor Brezzi. Perché, come ricorda un suo collega medievista: "Per secoli, dunque, si sarebbero battezzati, confessati, ammessi all'eucaristia degli esseri sprovvisti d'anima? Ma allora, perché non fare altrettanto con gli animali? Strano che i primi martiri onorati come santi siano donne e non uomini: sant'Agnese, santa Cecilia, sant'Agata e tante altre. Triste davvero che santa Blandina e santa Genoveffa fossero prive di un'anima immortale!".

Si noti che buona parte delle moltissime martiri dei primi secoli, subito venerate dalla comunità cristiana come sante, appartengono alla categoria delle "vergini": riesce dunque ancor più incomprensibile il commento del Brezzi, per il quale solo "la maternità (per la Chiesa) riscatta e nobilita la femmina e le ottiene un riconoscimento nell'ambito della società". Nella cerchia degli enciclopedisti settecenteschì, qualcuno pensò di strumentalizzare in funzione anticristiana ("Schiacciate l'Infame!") l'aneddoto di Gregorio di Tours, fidando sul fatto che ben pochi avrebbero mai letto i dieci libri della quasi introvabile Historia Francorum. Calcolo esatto perché, da allora sino ad oggi, la menzogna di un apposito concilio per stabilire se le donne avessero un'anima è passata da un autore all'altro, senza verifica né discussione; ed è stata poi rilanciata alla grande nei nostri anni dal pressappochismo pseudofemminista, spesso gestito da maschi. Passi per questi; ma non per gli studi seri e in vario modo preziosi di specialisti come il cattolico Paolo Brezzi.

© Pensare la storia, San Paolo, Milano 1992, p. 501.

http://www.ateismodigiannigrana.it/lasessuofobiacattolicadeglierotomanivergini.htm 

LA  SESSUOFOBIA  CATTOLICA  

DEGLI  EROTOMANI  “VERGINI”

 

Il risvolto reale di questa oratoria dogmatica è la morale cattolica, che è ancora oggi fondata e radicata – chi vi riflette con raccapriccio? – sull’arcaico decalogo ebraico di Es.20,1-17 e Deut.5,6-21, attribuito a Mosé e celebrato, fraseggiato e commentato nell’ultimo Catechismo della Chiesa cattolica (Libreria Editrice Vaticana 1992), voluto e ordinato dal papa Wojtyla! La “Parte terza”, intitolata “La vita in Cristo”, alla “sezione prima” riafferma imperativamente “La vocazione dell’uomo: la vita dello spirito”, integrata poi con ”la nostra vocazione alla beatitudine”, prerogative di donazione irrinunziabili della santa ecclesia, con “la libertà dell’uomo” garantita, “la moralità degli atti umani”, “la moralità delle passioni” e “la coscienza morale” da essa medesima presidiate. La sezione seconda è tutta dedicata ai “Dieci Comandamenti” mosaici: “Amerai il Signore Dio tuo”, con espressa e attualissima citazione biblica dell’Esodo, rifraseggiata e chiosata con ampio afflato predicatorio, nel più collaudato stile vaniloquente.

Qui il sesto comandamento, “Non commettere adulterio”, è integrato di un dubbio detto di Gesù secondo Matteo (5,27-28), severamente regressivo: “Avete inteso che fu detto. ‘Non commettere adulterio’; ma io vi dico: chiunque guarda una donna per desiderarla, ha già commesso adulterio con lei nel suo cuore”.. Segue un commento che riafferma impudentemente, allo scadere del XX secolo, le originarie alienanti istanze ascetiche, preponendo “La vocazione alla castità”, e mistificando che essa oscuramente “esprime la positiva integrazione della sessualità nella persona e conseguentemente l’unità interiore dell’uomo nel suo essere corporeo e spirituale”. E’ così ritemprata l’antica vocazione sessuofòbica, l’ossessione repressiva peculiare del cristianesimo dalle origini paoline, patrocinata non a caso dagli operosi asceti cristiani più afflitti da erotomania irrisolta, e più ardentemente impegnati a perseguire “eresie” nel mondo nemico..

Ma se il sesso s’identifica con la propulsione e la continuità della vita, funzione naturale primaria per la procreazione e per la difesa e la durata biologica della vita universale, di che nessuno può ragionevolmente, legittimamente dubitare, l’inibizione e repressione sessuale è uno dei crimini contro natura, contro la vita, contro l’umanità più perversi, più malvagi, più psichiatricamente pericolosi, che si siano escogitati e praticati. Chi ha del corpo e di tutte le sue funzioni naturali, non solo un generico rispetto, ma anche un elevato concetto, prioritario rispetto a ogni fantasia animistica, a ogni illusionismo spiritualistico; chi riconosce massimamente il valore dovuto alla naturalità della materia vivente, degli organismi generativi e degenerativi, comunque vitali; chi ha raggiunto o ritrovato nell’antica cultura della physis tale superiore livello anche conoscitivo, attinto da nobili funzioni cerebrali; non può che trovare esaltante l’universale attualità del sesso, la pura bellezza del-l’eros, che nel piacere intenso genera e rigenera la perpetuità della vita.

Lo avevano inteso bene i greci, celebrando l’eros in tutta la sua complessità, fisica psichica estetica, istintuale e ideale, in quel capolavoro lirico-dramma-tico e filosofico che è il citato Convivio platonico. Ma occorsero due millenni perché la scienza moderna ritrovasse, nella esplorazione dei processi fisici, la riassunzione definitiva del suo compito esclusivo. E solo nel secolo XX Freud, partendo da ricerche neuro-psichiche e da esperienze terapeutiche, ha comunque riscoperto la sessualità pervasiva e “profonda” della intera esistenza psico-somatica dell’uomo: parcella minima – io aggiungo – della sessualità universale, che rigurgita di energia generativa e conservativa, rigenerando il deperibile mondo vivente. In questo quadro remoto e presente della “cultu-ra dell’uomo”, proiettato nel futuro, si è sempre patologicamente opposta la cultura avversa, la cultura alienata del cristianesimo.

Sul cristiano “Rifiuto del piacere”, Le Goff ha scritto un saggio accolto in L’immaginario medievale  (1985, tr.it. Laterza 1988, Mondadori 1993, pp.123ss.).  Ma è appena sortita (2000), nelle edizioni Massari, la traduzione italiana del libro che K. Deschner dedicò nel 1974 alla “Storia del sesso nel cristianesimo”, col titolo La croce della Chiesa, riveduto e ampliato nel 1989. Vi trovo conferme esatte dei miei punti di vista, sulle buone ragioni della globale reiezione dell’anti-umanesimo ecclesiastico cristiano-cattolico, della cultura innaturalistica e sessuofòbica che ne è il fondamento, e ne esprime le manifestazioni psichiatriche e criminògene. più odiose per ipocrisia etica, più violente e distruttive per l’uomo. La tecnica compositiva di Deschner mi pare legata al suo privilegio di usufruire di un’amplissima letteratura critica e storico-religiosa di lingua tedesca, che non ha eguali in nessuna altra lingua. E che lui utilizza largamente, con dipendenza ricercata e con accorta selezione tematica, costruendo i suoi capoversi variabili irti di citazioni e dei relativi rimandi alle fonti, accolte sempre cumulativamente, in funzione della sua inflessibile contestazione anti-cristiana. Qui interessano principalmente i primi capitoli, che affrontano i temi inerenti alle aberrazioni psicotiche dell’ascetismo, su cui insistiamo nel vol.I, e non ci stancheremo di continuare a farlo.

Deschner al solito non ne fa una propria trattazione specifica, ma vi apporta pezze di appoggio significative, risalendo intanto fino ai più antichi culti, dalla Grande Madre al “santo membro”, quando ancora beneficamente i genitali erano finanche sacralizzati, e l’amplesso ritualizzato nei templi. L’ascetismo nasceva per stravolgi- mento, in opposizione a tutto questo, con rigetto spiritualistico della corporeità, della natura vivente, quindi delle funzioni naturali, dalla nutrizione alla sessualità. E sùbito l’attacco giustificato colpisce il (mono)teismo post-esilico ebraico, in cui la “castità cultuale” era legata al “disprezzo della donna”, alla subordinazione biblica della donna, “creata dall’uomo” (pp.25ss.). Ma la Bibbia che, pure essendo ossessivamente teistica, è eminentemente mondana e anti-ascetica, “consentiva la poligamia, il concubinaggio con schiave e con prigioniere di guerra, il rapporto sessuale con le prostitute e le donne non sposate, non più soggette alla tutela paterna, e il divorzio (Babilonesi ed Egizi concedevano il diritto alla separazione anche alle donne)” (p.30).

Così Deschner, conoscitore sommario e esterno della cultura ellenica, sembra fare interamente carico alle religioni misteriche ellenistiche, dall’orfismo dipendente dal pitagorismo fino alle derivazioni neoplatoniche ecc., del rovesciamento antimondano e ascetico. Nella duplice svalutazione cristiana (cita Clemente alessandrino!) e nietzschiana, esce malconcio specialmente Platone, crocifisso cristianamente alla utopia senile della Repubblica. Per Deschner, che qui combina pregiudizi cristiani e anticristiani, Platone è riassumibile nelle battute tendenziose di Clemente, visto come il “Mosè di lingua greca”; e di Nietzsche che lo infama come “il grande calunniatore della vita”, e “la più grande disgrazia d’Europa” (cit. p.32). Deschner evidentemente non ha mai letto il Simposio, e probabilmente ha letto poco di Platone, nella tradizione dei vari “padri” del cristianesimo, o non lo ha recuperato almeno dopo il suo rigetto antimistico e anti-teologale, che l’ha reso così giustamente avverso alle nefaste culture e pratiche ascetiche orientali e misteriche, confluenti nel cristianesimo con una peculiare esasperazione sessuofòbica.

L’ex teologo cristiano tende a differenziare nettamente la mancanza di ascetismo, il realismo vitale che quasi potrebbe dirsi umanistico, nell’insegnamento evangelico e nella vita di Gesù, a fronte della sessuofobia psichiatrica di Paolo, vero ispiratore di Agostino: i due ossessi del “peccato originale” identificato con la “lussuria”, che improntarono l’aberrante ideologia repressiva della corporeità nel cristianesimo, la sua violenza etica della “mortificazione della carne” ecc. Una sorta di contro-apologetica la più acre è qui riservata al monachesimo cristiano maschile e femminile, alla “santa verginità” che il “dottore” Ambrogio esaltava perché “essa stessa rende martiri”. Avendo già citato nel vol.II gli scritti del retore Ambrogio su La verginità (Città nuova 1974), ora vorrei rifarmi su questo tema al commento di una donna, M.L.Danieli, forse una religiosa attuale, traduttrice e introduttrice del libello da cui attingo. Secondo la sua oratoria cristologica femminile, “la verginità non è l’astenersi dall’unione carnale, non è un esercizio di filosofia, è il Cristo stesso: la sua carne immacolata, gloriosa, risorta, comunicata a noi nella vita generatrice del battesimo, nel nutrimento dell’eucarestia, nella incessante operazione vivificante dei misteri: non il Cristo è ‘della verginità’, ma la verginità ‘del Cristo’” (cita Ambrogio, p.14).

E’ ancora una tipica celebrazione teo-spiritualistica, gonfia di parole-vento, a beneficio di quella aspra negatività contro-naturale che è l’astensione virginale dal-l’amplesso, oratoria che così continua: “se la verginità è un dono di partecipazione alla vita dello Spirito, un dono che discende dall’alto, dal Padre delle luci [ancora ENEL], essa è pure una consuetudine di vita celeste che si estrinseca in una condizione umana, in una consacrazione ecclesiale che Ambrogio è fra i primi, in occidente, ad avere ratificato con la sua paternità di vescovo, con il suo grande ascendente sulle anime” (pp.14-15). E’ infatti qui che vuole arrivare Ambrogio, vescovo autoritario di grande potere politico: a questo dominio mira la rappresentazione esemplare della pseudo-virginea patologia ecclesiastica cristiana, che coinvolge il mito della verginità assoluta di una “Madonna” di pura invenzione, eretta sugli altari come “Madre del Dio” nuovo. Prosegue insaziata la melopea apologetica della Danieli: “Fratello di sangue di una vergine consacrata, Marcellina, padre nello Spirito di numerose vergini che da lui ricevono il velo della consacrazione, Ambrogio vibra per queste anime a lui affidate di un affetto tenerissimo e le segue con vigilanza mirabile. Le accoglie fin dall’Africa lontana, le ricerca per le varie regioni d’Italia, ne ricorda i nomi, le lotte, le fatiche, le difficoltà presso i parenti, le sostiene, le illumina e soprattutto si preoccupa di innestarle fortemente nella radice che può sostenerle e portarle: la verginità luminosa della Madonna” (ivi).

Ambrogio, come poi Agostino alla sua schola, due “grandi” vescovi eresiologi implacabili, al culmine delle “origini” della già “grande chiesa” imperiale, con tali droghe retoriche sulla sacra virginitas mitizzata nella stessa Mater Dei, adescavano, eccitavano, seducevano tante giovani donne alla castità sessuòfobica più rigida, fra le delizie “spirituali” delle rinunce monastiche. Ancora oggi, come la Danieli qui citata, padre Trapè agostiniano di nome Agostino, introduttore e commentatore pletorico, dedica l’edizione Città nuova del libello di Agostino santo, su La verginità consacrata, “Alle novizie della casa di formazione delle monache agostiniane d’Italia (Roma, Santi Quattro Coronati), dove molte pagine di quest’opera sono state approfondite insieme, e ai loro monasteri". Il libello-orazione di santo Agostino, uomo anche sessualmente ardente, nella giovinezza e nella maturità, dopo il Proemio esordisce con questo capoverso lirico di falso pathos mistico, inverginando sulla scia di Paolo finanche la sua chiesa, già piuttosto malfamata (pp.84-85).

 “Ci aiuti Cristo, figlio della Vergine e sposo dei vergini, nato fisicamente da un grembo verginale, sposato misticamente con nozze verginali. Se tutta la Chiesa è una vergine fidanzata a un sol uomo, il Cristo (come si esprime l’Apostolo), quale non dovrà essere l’onore che meritano quelle persone che custodiscono anche nel corpo l’integrità che tutti i credenti conservano nella fede! La Chiesa ricopia gli esempi della madre del suo Sposo e del suo Signore, ed è, anche lei, madre e vergine. Se infatti non fosse vergine, perché tanto preoccuparci della sua integrità? E se non fosse madre, di chi sarebbero figli coloro ai quali rivolgiamo la parola? Maria mise al mondo fisicamente il capo di questo corpo; la Chiesa genera spiritualmente le membra di quel capo. Nell’una e nell’altra la verginità non ostacola la fecondità; nell’una e nell’altra la fecondità non toglie la verginità. La Chiesa è tutta intera santa nel corpo e nell’anima, ma non tutta intera è vergine nel corpo, anche se lo è nell’anima. Di quale santità non dovrà dunque rifulgere in quelle sue membra che conservano la verginità nel corpo e nell’anima?”

E’ la predicazione confusa e mistificante con cui la chiesa si auto-celebra, con l’autorità dei suoi vescovi, esigendo la riduzione contro-naturale dell’uomo, asservito al “sacro”, strumento del potere ecclesiastico, con la soppressione inibitiva e auto-repressiva della corporeità naturale, la “carne” degradata nella vergogna. Sempre con le sue annotazioni rapide, assai spesso di stile esemplificativo e quasi aneddotico, Deschner compone un profilo ripugnante della ascesi cristiana, antica medioevale e moderna, come il “rovescio dell’umano”, in polemica espressa coi retori ecclesiastici odierni, falsi ammiratori dell’ascesi altrui, predicata dai loro pulpiti inascoltati (pp.52ss.). Si arriva così alla mistica nel cristianesimo, che a noi molto interessa, e che Deschner compendia nell’erotismo mariologico e cristologico (pp.68ss.), riferendosi in particolare alle “Spose di Gesù” del Medioevo alto fino al XVI secolo, con l’esemplarità di Matilde di Magdeburgo e di Teresa di Avila. Ma questa è materia che intendiamo trattare estensivamente, cioè col possibile “appro-fondimento”, sui testi aurei dei mistici cristiani “moderni”, nella terza parte di questo volume III.

Vorrei invece notare la libertà di linguaggio critico, perfino con apparenti rimandi genitali, che si permette l’ex teologo tedesco, parlando ambiguamente della “Minne intensa” [“Minne” è però l’amore ideale] delle mistiche cattoliche (p.72), e della “mistica del prepuzio”! S’intende quello di Gesù, ancora “in epoca moderna” (pp. 81ss.), con ovvio riferimento al Gesù amante oggetto del desiderio ardente dei mistici cristiani, nel florilegio di una diffusa letteratura ecclesiastica, fino al XVIII secolo e oltre. Prepuzio non metaforico, se nel XV secolo fu fondata una Confraternita del Santo Prepuzio. “La monografia composta dall’ex domenicano A.V.Müller, Il santissimo prepuzio di Gesù (1907), indica 13 luoghi che vantano il possesso di un ‘autentico’ prepuzio divino: il Laterano, Charroux presso Poitiers, Anversa, Parigi, Brugge, Boulogne, Besançon, Nancy, Metz, Le Puy, Conques, Hildesheim, Calcata ‘e anche altri luoghi’. Il prezioso pezzo d’antiquariato prepuziale giunse a Roma grazie a Carlomagno, che a sua volta l’aveva avuto da un angelo” (p.83). Non meno ampio il capitolo sulla vita scandalosa dei monaci nei conventi, degradati a lupanari privilegiati (pp.86ss.), il più crudo rovescio realistico delle verbose fantasie virginali di cui sopra.

Sul tema rimosso della sessuofobia cristiana (perfino il “laico” di Nola, che non ne era esente, nella sua voce “Sesso” della Enciclopedia delle Religioni italiana (vol.V), insolitamente corta e ridotta a motivi etnologici, dedica al sesso nel cristianesimo le ultime tre righe-colonna più elusive, prossime al silenzio preferibile), si potrebbe e dovrebbe scrivere largamente, come fa Deschner. Mi limito a segnalare che, fra le derivazioni e ripercussioni da una sessuofobia sostanzialmente anti-femminista, nel secolo di Freud vi sono stati pure intellettuali “laici” (filosofi) che, eredi sia pure ignari di quella cultura millenaria, si sono permessi di fare della “metafisica” del sesso. Mi riferisco in particolare al giovanissimo Weininger, morto suicida a 23 anni, che all’inizio del secolo, in Sesso e carattere (1903, tr.it. Bocca 1945, 1967), fece scandalo per la sua radicale misoginia “metafisica”. Che opponeva l’archetipo femminile, della “donna” radicata nella sua natura terrestre, irrazionale e demonica, a un fantastico archetipo maschile, dell’“uomo” ascendente al “cielo”, con la sua irresistibile tensione “spirituale”, “soprannaturale”, “trascendente” ecc., ostacolato dalla carne femmina.

Mezzo secolo dopo, l’arcaista Evola ritraduttore di Weininger si è messo su quella scia con un suo ampio libro, che azzardava appunto il titolo Metafisica del sesso (Atanòr 1958, Mediterranee1969, 1994). Vi ha svolto e integrato in latitudine quelle tesi. sempre nella sua consueta visione stravolgente, nella sua più antiquata riduzione “spiritualistica” e esoterica al “sacro” e al “trascendente”, anche della sessualità universale, nel presupposto paradossale che l’ascetismo sarebbe “una forma superiore di virilità”, ovviamente inattingibile dalla “fisicità” della donna, tellurica-materna ecc. Fra gli altri paradossi, quello anti-evoluzionistico per cui non l’uomo deriverebbe dalla scimmia per evoluzione, ma la scimmia dall’uomo per involuzione. Basti dire in sintesi stringente che questa “metafisica”, in quanto tale, è eminentemente virilista (maschlista), nella predominante tradizione cattolica.

Ma infine oggi si può registrare la pubblicazione di un libro di reazione piuttosto eccezionale, della tedesca Uta Ranke-Heinemann teologa cattolica – “prima donna abilitata dalla chiesa cattolica” lungimirante –, poi privata di quell’insegnamento, per avere osato affermare la “verginità” non biologica ma solo teologica della ultra-vergine Maria. Il libro, dal titolo Eunuchi per il regno dei cieli. La chiesa cattolica e la sessualità (1988, tr.it. Rizzoli 1991), dedicato “A mio marito”, purtroppo è viziato dall’inizio, dalla pretesa tutta cattolica che anche la sessuofobìa sia “un retaggio dell’antichità classica”, cioè abbia radici greco-romane, pescate a caso fra un Pitagora quasi monastico e un Seneca o un Musonio stoici ellenisti, o un Galeno medico di Marco Aurelio (oltre ai soliti gnostici cristiani), intellettuali già in età cristiana deltutto malintesi a suo uso e consumo. Sembra ignorare o rimuovere tutta la ierolatria sessuale antica dei culti fallici e degli amplessi sacri ecc., di cui pure riferiva brevemente Deschner (“Il santo membro”), mentre alla “antichità” intera addebita “La pianificazione familiare”, l’uccisione dei neonati, l’aborto e la contraccezione, violentemente contrastati dai cristiani.

Inevitabile poi che punti sùbito su Agostino, principe dei mistici erotici sessuòfobi per repressione, che Ranke-Heinemann pone giustamente all’origine della sessuomania fobica dominante nella chiesa cattolica (pp.91ss.): in questo senso ne sottopone a critica le tesi più note, con approfondimenti per noi superflui. E’ questo carattere di discussione etico-teologica continua, da un punto di vista essenzialmente femminile e femminista cristiano, su temi proiettati sempre nella storia della chiesa fino ai nostri giorni; è questo che differenzia nettamente il libro da quello di Deschner. Ciò che l’autrice non osserva col massimo scandalo, lei che di famiglia protestante si è “convertita” al cattolicesimo, è la inamovibilità antistorica della grande ecclesia nei molti secoli della sua storia, la pervicace fissità psichiatrica nell’innatura, che si àncora alla teologia: culminante nella sua “età d’oro”, quella dei domenicani sessuòfobi Alberto e Tommaso.

Che non ha rilievo solo per la “diffamazione delle donne”, denunciata già da Deschner e ora assunta come Leimotiv dalla teologa cattolica recidiva, ma più generalmente per l’avversione al sesso e al piacere, al piacere sessuale in particolare, che si dà ulteriori pazzesche motivazioni bio-spiritualistiche. Per es. nella grande Summa Theologiae tomistica le sentenze che “il piacere sessuale frena l’uso della ragione”, “opprime la ragione”, oscura e perfino annienta lo spirito! Ma a conferma della scarsa e distorta conoscenza del pensiero greco, che mostra l’autrice pursempre cattolica, si legge qui che Tommaso avrebbe trovato sostegno nell’Etica Nicomachea di Aristotele, per la sua “avversione al piacere e alla sessualità” (p.229). Viene cioè attribuita a Aristotele l’affermazione che “il piacere sessuale impedisce l’attività mentale”, in un discusso capitolo (VII,12) in cui invece, parlando del piacere in generale, il filosofo greco espone pareri altrui, che nel VII,13 confuta!

Aristotele, che non parlava di sesso, accennando a piaceri fisici in eccesso ecc., da cui il saggio moderato rifugge, affermava ragionevolmente che il piacere in sé è un bene, in quanto “è un’attività della disposizione che è secondo natura”. Inoltre affermava che anche l’attività della mente procura piacere (e può procurare danno), ma non è impedita che da “piaceri estranei”, che cioè procedono da altra attività, per es. fisica. Semmai Aristotele confutava fra l’altro tesi che trova nel Filebo platonico, dove si oppongono i piaceri e la mente nella ricerca della verità, che è tuttaltro problema: ma è stato notato che nemmeno questo assume là “una valenza anti-eude-monistica”, cioè avversa al piacere (M.Zanatta, in Etica Nicomachea, tr.it. Rizzoli 1986, p.976).Tommaso quindi abusava, come d’abitudine, dei testi aristotelici stravolgendoli, e la contestatrice odierna vi si associa pregiudizialmente. Aristotele poteva tutto fuori che “confermare” Tommaso d’Aquino, pilastro dottrinale ecclesiastico, medioevale e “moderno”, della chiesa cattolica. Le cui “antiche” e quindi anacronistiche, snaturate dottrine si pretende, per decreti pontifici, facciano testo e norma morale fino nel secolo XX, con abuso autoritario di violenza inveterata.

Ma in materia di sesso, l’autrice è di un apprezzabile quasi spregiudicato “realismo”, culturalmente provveduto, di cui mi limito a raccogliere le evocazioni ripetute di un altro mostro ecclesiastico cattolico “moderno”, oramai settecentesco, dunque vissuto e predicante e scrivente nel “secolo dei lumi”: Alfonso de’ Liguori, vescovo santo e dottore della chiesa, grande moralista eroto-sessuòfobo di antico stampo agostiniano, “massima autorità in teologia morale nel XIX e nel XX secolo” (p.326). Di cui purtroppo non hanno avuto remore a scrivere biografie anche illustri storici letterari (cattolici) come G.Getto, sia pure nella giovinezza (Sant’Alfonso de’ Liguori, Perinetti Casoni 1946), con imprimatur.

Ma la Ranke-Heinemann ne ricorda benaltro che gli scritti “letterari”, citando la sua Theologia moralis e altre opere, in cui l’asceta affronta, con la solita arroganza di un magistero degradato, molte gravi questioni come quelle che dovrebbero indirizzare i confessori, per es. “Come il confessore deve comportarsi con coloro che sono infastiditi dal demonio”, s’intende sessualmente.  L’illuminato “Alfonso descrive come nascano i figli del demonio: dal rapporto del demonio con una donna, e che un tale bambino non è propriamente un figlio del demonio, ma è figlio di quell’uomo da cui il demonio si era precedentemente procurato il seme” (p.288)! Di lui la biografia ufficiale dell’Ordine redentorista, da lui fondato, ne descrive le psicosi come altamente meritorie: “Come vescovo, dava udienza alle donne solo in presenza di un domestico; una volta accolse una donna molto anziana in modo che ella sedesse a un estremo di un lungo banco, ed egli, con la schiena voltata, all’altra estremità. Alla cresima delle donne, se doveva dare lo schiaffo prescritto dalla chiesa, non toccava mai la guancia scoperta, ma il copricapo delle cresimande” (p.394).

Commenta l’autrice cattolica, dopo averne offerto molti esempi lungo tutto il libro: “La sua opera ha raggiunto più di settanta edizioni. Centinaia di teologi moralisti lo hanno copiato e tutti insieme hanno fissato per iscritto la miseria di una teologia morale che, non soltanto presupponeva la minorità dell’essere umano, ma inoltre impartiva sistematicamente un’educazione in funzione di ciò” (pp.294-95). Interessanti infine sono le conclusive “Considerazioni mariologiche”, in cui sono ribadite le tesi mariologiche di bonsenso, che le sono costate la perdita dell’insegnamento teologico. La Ranke-Heinemann parte dal dato oggettivo che la cosiddetta mariologia “non fu elaborata da donne, ma da uomini, per giunta celibi, da persone dunque che non avevano alcun rapporto col matrimonio. Essi anzi affermavano che il loro stato celibatario, che chiamavano e chiamano stato di verginità, avesse un valore più alto del matrimonio, ritenuto inferiore” (p.411).

La Maria storica però era sposata con numerosa prole, e quei preti e monaci mistificatori della loro fede, celibi ma nemmeno vergini, non esitarono a negarle il parto di Gesù e la maternità degli altri figli, distanziati come “cugini” di Gesù, per affermare pregiudizialmente, teo-politicamente, la “verginità” assoluta di Maria, sua madre naturale, eretta a “Madre di Dio” con la divinizzazione del figlio. Ci piace che l’au-trice, di educazione protestantica ma ancora – sembra –, incredibilmente “cattolica”, cioè credente in questa chiesa di falsari pervicaci, scriva che “questa dottrina della ‘verginità nel parto’, alla quale non si può rinunciare senza che tutta la costruzione artificiosa della ‘verginità perpetua’ di Maria rovini su se stessa, è un esempio particolarmente significativo delle fantasticherie alle quali si ricorre per potere trasformare Maria in una vergine” (p.412). Ma l’intera cristologia ha il medesimo fondamento fantastico e artificioso: e lei continua a credervi?

Ci piace comunque che una donna assurdamente “credente” reagisca a tali fiabe disumane, sentendone offesa la sua natura e umanità femminile, come noi ne sentiamo offesa la nostra natura e identità umane. Ancora oggi il “mariologo” papa Wojtyla che, pure nelle sue quotidiane recite agoniche sui massmedia, è riuscito a sforare nel duemila, assicura che Maria è rimasta “inviolata”: lo riattesta lui d’autorità, violatore di ogni verità credibile.


 http://web.tiscali.it/vitasenzacarne/primi.htm

I primi cristiani e i cristiani d'oggi


"Non essere tra quelli che si inebriano di vino, né fra coloro che son ghiotti di carne!"

Proverbi 23. 20

 

Si sa poco (almeno ufficialmente) dell'alimentazione di Gesù. Si sa, tuttavia, che i primi cristiani e i cronisti della tradizione cristiana che appoggiavano il vegetarianesimo erano molti, inclusi luminari come San Girolamo, Tertulliano, San Giovanni Crisostomo, San Benedetto, Clemente, Eusebio, Plinio, Papias, Cipriano, Pantaneo e John Wesley, per nominarne solo alcuni.
Molti testi affermano che i dodici apostoli erano vegetariani, e che i primi cristiani si astenevano dal mangiare carne. Per esempio, San Giovanni Crisostomo (345-407 d.C.), uno dei più importanti esponenti letterari del cristianesimo del suoi tempi, scrisse: "Noi capi cristiani pratichiamo l'astinenza dalla carne di animali per sottomettere il corpo... mangiare carne è innaturale e impuro".
Clemente d'Alessandria (160-240 d.C.), uno dei primi accademici della Chiesa, senza dubbio esercitò grande influenza su Crisostomo, infatti poco più di cent'anni prima aveva scritto: "Ma coloro che indugiano intorno a tavole di fiamme, nutrendo la loro stessa malattia, sono governati da un demone estremamente lussurioso, che non ho vergogna di chiamare il demone della pancia, il peggiore di tutti i demoni... E' molto meglio essere felici che rendere i nostri corpi simili a tombe di animali. Di conseguenza, l'apostolo Matteo si nutriva di semi, noci e vegetali, niente carne."
Il Clementine Homilies, scritto nel II secolo dopo Cristo, è considerato uno dei più antiche testi cristiani dopo la Bibbia, basato sulle predicazioni di San Pietro. Homili XII dichiara orgogliosamente: "Il consumo innaturale di carne è contaminante quanto la pagana adorazione dei demoni, con i suoi sacrifici e i suoi festini impuri, e quando vi prende parte l'uomo diviene un compagno di tavola dei diavoli". Chi siamo noi per contraddire San Pietro?
Non solo, si dibatte tra studiosi sulle pratiche alimentari di San Paolo, nonostante l'attitudine altezzosa dei suoi scritti nei confronti dell'alimentazione. Gli atti 24:5 parlano di Paolo come di un membro della setta dei Nazareni, setta che seguiva i principi degli Esseni, compreso il vegetarianesimo. Inoltre, secondo quanto scrive Edgar Goospeed nel suo libro History of Early Christianity, è esistito un tempo un "Atto di Tommaso", a cui facevano riferimento le prime sette cristiane. Il documento afferma che anche San Tommaso si asteneva dal mangiare carne.
Allo stesso tempo, veniamo a sapere dall'eminente padre della Chiesa Eusebio (264-349 d. C.), il quale a sua volta cita Hegesippus (circa 160 d. C.), che Giacomo, considerato da molti il fratello di Cristo, rifiutava di mangiare la carne degli animali. Tuttavia, la storia riferisce che la cristianità organizzata gradualmente si allontanò dalle sue origini vegetariane, anche se i primi padri della Chiesa seguivano un regime senza carne. In tempi più recenti, anche la Chiesa cattolica aveva stabilito che i cattolici praticanti osservassero almeno alcuni giorni di digiuno e si astenessero dal mangiare carne al venerdì. Ma perfino questa restrizione (ridicola) è stata ridotta, quando nel 1966 la Conferenza Cattolica degli Stati Uniti ha deciso che è sufficiente che i cattolici si astengano dal mangiare carne il venerdì di Quaresima.
Molti dei primi gruppi cristiani sostenevano la scelta di vita vegetariana, segno evidente che gli insegnamenti di Gesù di Nazareth (vedi Quinto: non uccidere. Le parole del Cristo) fossero chiare ed inequivocabili, almeno all'epoca. Gli scritti dell'antica Chiesa indicano che ufficialmente il consumo di carne non fu permesso fino al IV secolo dopo Cristo, quando l'imperatore Costantino decise che tutti dovevano adottare la sua visione del cristianesimo. Una interpretazione della Bibbia a favore del mangiare carne divenne il credo ufficiale dell'Impero Romano, e i cristiani vegetariani dovevano seguire la regola in segreto, con il rischio di essere messi a morte per eresia.
I cristiani del Medioevo vennero rassicurati da Tommaso D'Aquino (1225-1274 d. C) sul fatto che uccidere gli animali era sancito dalla divina provvidenza. Forse le abitudini perdonali di D'Aquino hanno influenzato la sua opinione, perché, pur essendo sotto molti aspetti un asceta, i suoi biografi lo descrivono come un goloso. D'Aquino inoltre era famoso per la sua dottrina sui vari tipi di anima che un corpo può possedere (altra bizzarra e inconsistente teoria). Gli animali, insegnava, non hanno l'anima. E' da notare che, sempre secondo le farneticazioni di D'Aquino, inizialmente neanche le donne avevano un'anima! Poi, però, ricordandosi che la Chiesa si era addolcita e aveva ammesso che in realtà le donne hanno un'anima, d'Aquino a malincuore accondiscese che fossero un gradino più su degli animali, i quali certamente non l'avevano (malgrado nella Bibbia, Genesi 1. 30, Dio stesso affermi il contrario... ma evidentemente d'Aquino l'aveva dimenticato).
Comunque si vogliano interpretare gli insegnamenti successivi del cristianesimo, le sue espressioni più antiche (e molte delle sette ebraiche da cui derivavano) predicavano l'ideale vegetariano. E' tutt'altro che sorprendente dunque la loro attitudine generale nei confronti degli animali; Nazareni, Terapeuti, Ebioniti, Gnostici ed Esseni, tutti avevano scelto di vivere senza cibarsi di carne. I Montanisti, un'altra delle prime sette cristiane, si astenevano dai cibi carnei, e così anche Tertulliano, uno dei primi padri della Chiesa. Origene (185-254 d. C.), forse il pupillo più noto di Clemente e uno degli scrittori più prolifici dei primi anni della Chiesa, aveva davvero colto nel segno parlando di coloro che avrebbero appoggiato il consumo di carne: "... credo che i sacrifici animali siano stati inventati dall'uomo come pretesto per mangiare carne". (Stromata, "Sui Sacrifici", Libro VII). Anche confessioni cristiane più recenti hanno sostenuto il vegetarianesimo. Ellen G. White, uno dei fondatori della Chiesa Avventista del Settimo Giorno, era un ardente vegetariano, così come John Wesley, il fondatore del Metodismo. Sylvester Graham, il ministro presbiteriano, era un sostenitore dell'ideale vegetariano. Trappisti, Benedettini e gli Ordini Cathusian della Chiesa Cattolica Romana, così come altre organizzazioni cristiane quali il Movimento Gnostico Universale e i Rosa croce, tutti promuovono la scelta vegetariana. San Francesco, nonostante le ingiustificate accuse di essere un vegetariano incoerente, era in realtà un convinto difensore degli animali, che amava e rispettava come se stesso.

Si tratta di coincidenze? O forse tutte questi gruppi, questi insieme di credenti erano in realtà pazzi? Non è forse "probabile" che seguissero semplicemente i precetti di Dio e rispettassero la natura? E non è forse vero che l'uomo decise di sua spontanea volontà di ignorare i comandamenti del suo Dio solo per mangiare un piatto di carne saporita?


http://www.bloggers.it/Hereticus/dottori_chiesa/

agostino_tommaso/sessuofobia/le_donne_esseri_privi_della__ragione.htm 

19/12/2005  

Le donne... esseri privi della ragione

Tratto da Razionalmente 

 

TOMMASO D'AQUINO, LUMEN ECCLESIAE

Basterebbe il fatto che la chiesa romana del terzo millennio si basi su modelli teologici dei secoli bui della nostra storia, per farle perdere la credibilità.
In 17 secoli, praticamente la chiesa non si è mai rinnovata. Le timide aperture fatte dal concilio vaticano II sono già state trangugiate, digerite ed infine espulse come feccia, dal sacro corpo della chiesa romana.
La ecclesia, gelosa delle tradizioni, sfodera i suoi migliori campioni di "surplace". Meglio dei ciclisti del Vigorelli, riesce a stare in equilibrio sulla sua biciclettona bianco e gialla per omnia saecula saeculorum ...amen. 
Chi sono i due grandi campioni citati ad ogni piè sospinto come se fossero i fari della sapienza, la summa teologica assoluta, invece che due alzheimeriani all'ultimo stadio?
Sono  Agostino e Tommaso: i dottori della chiesa, i  pilastri su cui si poggia la fede cattolica, la fonte di ogni conoscenza a cui il nostro amato pontefice attinge a piene mani. Il nostro omino bianco, fine teologo e profondo conoscitore degli emeriti santoni, li cita continuamente come esempi di virtù e di pensiero illuminato. Da Tommaso vengo a sapere ad esempio, che essendo sposato, non potrò godere interamente dei piaceri del paradiso. Il godimento totale dell'empireo cattolico, spetta ai vergini. Il 60% ai vedovi e a noi poveri coniugati solo il 30%. Vergine non posso tornarlo... potrei diventare vedovo sopprimendo la mia adorata metà... ma sono contro la violenza. 
 

TOMMASO D'AQUINO, LUMEN ECCLESIAE
tratto da "Eunuchi per il regno dei cieli"
di Uta Ranke-Heinemann 



Benché Tommaso d'Aquino (morto nel 1274) faccia in sostanza soltanto una sintesi sistematica che rappresenta complessivamente la visione dell'alta scolastica e benché, per quanto riguarda l'assunzione della biologia di Aristotele, egli non dica nulla di diverso da quanto aveva esposto dettagliatamente, anche se in modo un po' meno ordinato, il suo maestro Alberto Magno, è necessario approfondire l'etica sessuale di Tommaso, perché le sue riflessioni hanno avuto un'importanza decisiva fino ai nostri giorni. Nella morale sessuale Tommaso d'Aquino è rimasto, con Agostino, fino ad oggi l'autorità. Nella sua fondamentale opera cattolica Die Lehre des hl. Augustinus von der Paradiesehe und ihre Auswirkung in der Sexualethik des 12. und 13. Jahrhunderts bis Thomas von Aquin (1953) Michael Müller giudica che la dottrina di Tommaso "nella sostanza dei singoli argomenti sorprendentemente è per lo più quasi solo una esposizione delle opinioni comuni della scuola più rigoristica, basata su passi delle dottrina aristotelica" (p. 255). A parte il fatto che in ciò non c'è nulla di "sorprendente", questo giudizio sull'opera del più grande teologo cattolico è esatto. Solo chi pensa che nella chiesa cattolica qualcosa sia realmente cambiato nella diffamazione delle donne e nel disprezzo nei loro confronti da Agostino (nel IV e V secolo) fino a Tommaso (nel XIII secolo), o che qualcosa sarebbe potuto cambiare in considerazione dello straordinario influsso di Tommaso dal XIII fino al XX secolo, può constatare, "sorpreso", che in realtà tutto è rimasto come prima. Tommaso d'Aquino scrive: "Il celibato permanente è indispensabile per una pietà perfetta [...]. Per questa ragione Gioviniano, che pose il matrimonio sullo stesso piano della verginità, fu condannato" (Summa Theologiae II-II q. 186 a. 4). E Tommaso d'Aquino ripete a più riprese i calcoli fatti da Girolamo già nel IV e V secolo, che cioè i vergini ottengono il premio del paradiso al cento per cento, coloro che sono diventati vedovi al sessanta per cento e gli sposati al trenta per cento (Summa Theologiae II-II q. 152 a. 5 ad 2). Chi tenti di innalzare il matrimonio allo stesso livello della verginità sarà, oggi come nel passato, considerato come uno che degradi la verginità allo stesso livello del matrimonio e diffami la Vergine per antonomasia, cioè Maria. Anche per ciò che concerne la posizione della donna rispetto alla chiesa maschile, non è cambiato proprio nulla.

Già Agostino aveva scritto che ogni disgrazia dell'umanità ha avuto inizio in certo qual modo con la donna, cioè con Eva, per colpa della quale ebbe luogo la cacciata dal paradiso - e ancora a cavallo fra il XIX e il XX secolo, il racconto della Genesi sulla creazione e sul peccato originale era inteso dal Papa più o meno come un resoconto da prendere alla lettera. Perché il demonio non si è rivolto ad Adamo, ma ad Eva? si domanda. Cosi suona la risposta di Agostino: egli si rivolse dapprima alla "parte inferiore della prima coppia umana", pensando: "L'uomo non è così credulone e potrebbe più facilmente essere ingannato cedendo all'errore di un altro [l'errore di Eva] piuttosto che cadere in un errore proprio". Agostino riconosce ad Adamo circostanze attenuanti: "L'uomo ha ceduto alla sua donna [...] costrettovi da uno stretto legame, senza tener per vere le sue parole [...]. Mentre la donna accetta come verità le parole del serpente, egli voleva restate legato alla sua compagna, anche nella comunanza del peccato" (De Civitate Dei 14,11). L' amore per la donna trascina l'uomo alla rovina. La monaca Ildegarda di Bingen (morta nel 1179) accetta la spiegazione di Agostino e la chiarisce ulteriormente: "Il demonio [...] vide che Adamo era preso da un ardente amore per Eva, al punto che avrebbe fatto qualsiasi cosa ella gli avesse detto" (Scivias I, visio 2). Questa è la solita, vecchia condanna della donna che, secondo ogni teoria celibataria, è la raffigurazione del nemico: e le donne stesse hanno accettato troppo frequentemente il loro sesso come una specie di lebbra voluta da Dio.
A questo antico disprezzo nei confronti delle donne, di derivazione agostiniana, i teologi del XIII secolo - soprattutto Alberto Magno e Tommaso d'Aquino - aggiunsero, a sostegno della loro tesi, Aristotele. Questi apri gli occhi ai monaci sul motivo più profondo della inferiorità della donna: essa deve la sua esistenza a un errore e a una deviazione nel suo processo di formazione: è cioè un "uomo malriuscito", un uomo difettoso. Benché questa concezione di Aristotele stesse al concetto agostiniano della chiesa maschile come il coperchio alla pentola, l'assunzione di una simile scoperta biologica non procedette senza opposizione. Guglielmo di Auvergne (morto nel 1249), magister regens dell'Università di Parigi e nel 1228 vescovo di quella città, riteneva che se la donna viene definita uomo malriuscito, allora si potrebbe anche definire l'uomo come donna perfetta, il che farebbe sorgere il sospetto di "eresia sodomitica" (=omosessualità) (De sacramento matrimonii 3). Ma il timore degli ecclesiastici di assumere insieme al greco Aristotele anche l'esaltazione greca dell'omosessualità, avversa alle donne, era più debole del desiderio di trovare alla fine una convincente spiegazione della subordinazione della donna nei confronti dell'uomo. I teologi-patriarchi cristiani si fanno impartire su questo punto una lezione dai filosofi-patriarchi pagani. Dopo che i maschi (pagani e cristiani) avevano relegato la donna in cucina per badare ai bambini, riservando a se stessi tutte le altre attività che sembravano loro interessanti, notarono (i maschi pagani come quelli cristiani) che l'uomo è "attivo" e la donna "passiva". E questo dato di fatto dell'attività maschile, secondo Alberto Magno, conferisce all'uomo una maggiore dignità. L'affermazione di Agostino "ciò che è attivo vale più di ciò che è passivo" sarebbe assolutamente "giusta" (Summa Theologiae ps. II tr. 13 q. 82 m. 2, ob. 1; cfr. Michael Müller, Grundlagen der Katholischen Sexualethik, p. 62).
L'attività maschile e la passività femminile riguardano secondo Aristotele anche l'atto procreativo: l'uomo "genera" il figlio, la donna lo "concepisce". L'uso linguistico è rimasto inalterato fino ad oggi anche presso di noi, benché nel 1827 K. E. von Baer abbia scoperto l'ovulo femminile, provando così la partecipazione della donna alla generazione in misura pari a quella dell'uomo.

Grazie a Tommaso d'Aquino, il concetto che il seme maschile sia l'unico principio attivo della generazione si è affermato a tal punto che anche oggi nella gerarchia ecclesiastica la scoperta dell'ovulo femminile è ignorata non appena ne derivino conseguenze teologiche, ad esempio per il concepimento di Gesù. Se fino al 1827, cioè fino alla scoperta dell'ovulo femminile, si poteva affermare che Maria aveva concepito Gesù dallo Spirito Santo, ora non si può più sostenere questa tesi senza negare l'esistenza dell'ovulo femminile. Se però la si accetta, si nega l'attività esclusiva di Dio: il concepimento dallo Spirito Santo sarebbe un concepimento soltanto al cinquanta per cento (cfr. Uta Ranke-Heinemann, Widerworte, Goldmann, 1989, p. 287 sgg.).
L'idea che l'uomo sia il solo ad essere attivo nell'atto procreativo non fu escogitata da Aristotele, ma corrisponde all'immagine che l'uomo aveva di sé anche in precedenza. Già Eschilo (morto nel 525 a.C.), il padre della tragedia occidentale, vede l'uomo come il solo che generi. Perciò il fatto che Oreste abbia assassinato sua madre Clitemnestra non è tanto grave quanto lo sarebbe stato se avesse ucciso suo padre. "Colei che viene chiamata madre, non è la genitrice del figlio, bensì la nutrice dell'embrione appena seminato; è il padre che lo genera, lei porta il germe a compimento", afferma Apollo. Egli fa poi riferimento a Pallade Atena che nacque dalla testa di suo padre Zeus. "Può esserci un padre anche senza una madre: il testimone è qui vicino, la figlia di Zeus, l'Altissimo, che non fu allevata nel buio di un grembo materno". E Atena, degna figlia di suo padre, spiega poi: "Non vi è infatti nessuna madre che mi abbia generato. Sono tutta di mio padre, così non farò prevalere la morte di una donna che ha ucciso il marito, signore della casa" (Eschilo, Eumenidi 627 sgg.; 736 sgg.).

La scarsa stima della donna, vista come una specie di vaso da fiori per il seme maschile, viene poi elaborata da Aristotele in una teoria che sopravvivrà per millenni. Aristotele, Alberto Magno e Tommaso d'Aquino pensano in questi termini: secondo l'assioma che "ogni principio attivo produce qualcosa di simile a sé", propriamente dovrebbero essere generati sempre dei maschi, poiché in sé la forza attiva del seme maschile tende a produrre qualcosa di altrettanto perfetto, cioè di nuovo un altro maschio. Tuttavia, per circostanze avverse, vengono fuori le donne, che sono maschi malriusciti. Aristotele chiama la donna arren peperomenon, "uomo mutilato" (Generazione degli animali 2,3). Alberto Magno e Tommaso d'Aquino traducono questa espressione così: Mas occasionatus. Alberto Magno scrive: "Occasio significa un difetto, che non corrisponde all'intenzione della natura" (De animalibus 1,250). E per Tommaso ciò significa "qualcosa che in sé non è previsto, ma che deriva da un difetto" (In II Sententiarum 20,2,1,1; De Veritate 5,9 ad 9).

Fin dalla nascita, pertanto, ogni donna ha alle spalle un fallimento anzi, ogni donna è un fallimento. Le circostanze avverse che impediscono al maschio di generare qualcosa di perfetto come lui sono per esempio i venti umidi del sud, che portano abbondanti precipitazioni e fanno quindi nascere esseri umani con un maggior contenuto d'acqua: così scrive Tommaso d'Aquino (Summa Theologiae I q. 92 a.1).
Egli sa anche che questa circostanza spiacevole comporta come conseguenza che "poiché nelle donne c'è un maggior contenuto d'acqua, esse possono essere più facilmente sedotte dal piacere sessuale" (Summa Theologiae III q. 42 a. 4 ad 5). Opporsi al piacere sessuale riesce loro tanto più difficile per il fatto che "possiedono una forza spirituale minore di quella degli uomini" (II-II q. 49 a. 4). Anche Alberto Magno rende, tra le altre cose, l'influsso dei venti responsabile della nascita di maschi o femmine: "Il vento del nord dà forza, quello del sud la toglie [...]. Il vento del nord favorisce la generazione di maschi, il vento del sud quella delle femmine, poiché il vento del nord è puro e purifica completamente l'aria e le esalazioni e stimola la forza naturale. II vento del sud invece è umido e carico di pioggia" (Quaestiones super de animalibus XVIII q. 1). Tommaso d'Aquino la pensa in modo simile (Summa Theologiae I q. 99 a. 2 ad 2). La donna è dunque un prodotto dell'inquinamento ecologico, un aborto. Essa non esprime, pensa Tommaso nella sua concezione non tanto di tipo ecologico quanto piuttosto filosofico-astratta, "la prima intenzione della natura", che mira alla perfezione (l'uomo), bensì "l'intenzione secondaria della natura, come putrefazione, deformità, debolezza senile" (Summa Theologiae Suppl. q. 52 a. 1 ad 2). La donna è pertanto una creazione di riserva, che si verifica quando la prima intenzione della natura, che aspira all'uomo, fallisce. Essa è un uomo ostacolato nel suo sviluppo. Da parte di Dio tuttavia anche il fiasco costituito dalla donna è in qualche modo programmato, certo non primariamente, ma secondariamente, o altrimenti, poiché "la donna è destinata alla procreazione" (Summa Theologiae I q. 92 a. 1). Ma con ciò si esaurisce l'utilità della donna agli occhi maschili e monastici di Tommaso d'Aquino.
Tommaso d'Aquino cita Agostino senza nominarlo: l'aiuto in vista del quale Dio creò la donna per Adamo si riferirebbe soltanto alla procreazione, perché per tutte le altre attività un uomo sarebbe un aiuto migliore per l'uomo. Anche Alberto Magno aveva sostenuto la stessa cosa (In II Sententiarum 20,1 e In IV Sententiarum 26,6). I teologi maschi hanno interiorizzato Agostino. Per la vita spirituale dell'uomo la donna non ha alcuna importanza. Al contrario. Tommaso d'Aquino pensa che - come insegna Agostino - al contatto con la donna l'anima dell'uomo cadrebbe dalla sua altezza sublime, e il suo corpo cadrebbe sotto il domino della donna, e perciò in "una schiavitù peggiore di ogni altra" (Super I ad Corinthios 7,1). Tommaso d'Aquino cita Agostino: "Niente abbassa tanto lo spirito dell'uomo dalla sua altezza quanto le carezze della donna e i toccamenti dei corpi, senza cui un uomo non può possedere la propria moglie" (Summa Theologiae II-II q. 151 a. 3 ad 2).
La donna possiede una minore forza fisica e anche una minore forza spirituale. L'uomo ha "una ragione più perfetta" e "una virtù (virtus) più solida" della donna (Summa contra gentiles III,123).

A motivo del "difetto di ragione", "evidente anche nei bambini e nei malati di mente", alle donne non è concesso far da testimoni nelle questioni testamentarie, afferma Tommaso (Summa Theologiae II-II q. 70 a. 3). (II diritto canonico vietò alle donne di testimoniare nelle questioni testamentarie e nei processi penali, mentre in altri casi vengono autorizzate a fare da testimoni). Anche i figli devono apprezzare l'eccellente qualità del loro padre: "Il padre deve essere amato più della madre, perché egli è il principio attivo della generazione, la madre quello passivo" (Summa Theologiae II-II q. 26 a. 10).
Anche nell'atto coniugale c'è differenza: "L'uomo ha la parte più nobile nell'atto coniugale e perciò è naturale che egli si vergogni di meno, se chiede il debito coniugale, di quanto arrossirebbe sua moglie" (Summa Theologiae Suppl. q. 64 a. 5 ad 2). Poiché l'atto coniugale "ha sempre in sé qualcosa di vergognoso e causa il rossore" (Summa Theologiae Suppl. q. 49 a. 4 ad 4). Le donne sono anche più inclini degli uomini all'incontinenza, afferma Tommaso d'Aquino richiamandosi ad Aristotele (Summa Theologiae II-II q. 56 a. 1). II Martello delle streghe vede più tardi (1487) in questo stato di cose il motivo per cui esistono più streghe che stregoni (I, q. 6).
Come creatura difettosa, in un certo senso ancora allo stadio infantile, la donna è in grado di partorire, ma non di educare i figli. L'educazione spirituale dei bambini può avvenire solo attraverso il padre, poiché è lui la guida spirituale. L'indissolubilità del matrimonio verrà ampiamente fondata da Tommaso d'Aquino sul fatto che per l'educazione della prole "la donna non basta in alcun modo". Per l'educazione il padre è molto più importante della madre. A motivo della sua "ragione più perfetta" può "istruire" meglio l'intelligenza dei bambini, e in conseguenza della sua "più solida virtus", che significa tanto "forza" quanto "virtù", li può "tenere meglio a freno" (Summa contra gentiles III, 122).

Per un altro motivo ancora, Tommaso proclama l'indissolubilità del matrimonio: "La donna ha bisogno dell'uomo non soltanto per la procreazione a l'educazione dei figli, ma anche come suo signore", poiché l'uomo ha, come Tommaso ripete, "ragione più perfetta" e "forza" o "virtù" "più salda". Molti uomini immaginano, per il fatto di avere una maggior forza fisica (virtus), di avere anche più virtù (virtus). Per questo motivo si può tradurre la parola latina virtus (da vir=uomo) con "virtù" o "forza" o semplicemente con "virilità". Già presso i romani, infatti, la virtù aveva la sua origine concettuale nella forza virile. Esistono buoni motivi per ritenere che la prima nobiltà emersa tra gli uomini, che riservò un privilegio agli uni sugli altri, agli uomini sulle donne, e agli uomini di chiesa sulle donne di chiesa, fu quella con cui i più forti si attestarono come signori dei più deboli, procurandosi così gloria e onore. E così la forza e il valore in guerra degli uomini (virtus) finirono per avere lo stesso significato di virtù.
Come che sia, secondo Tommaso la donna è quindi "subordinata all'uomo come suo signore (gubernator)", poiché l'uomo ha "una ragione più perfetta" e "una virtù più solida". Ma di cosa si tratta precisamente? Di "forza", per tenere a freno la donna, o di "virtù", per istruirla? Tommaso pensa a entrambe le cose. In ogni caso la donna riceve dal suo uomo, più ragionevole e più forte nella virtù, gli stessi vantaggi dei suoi figli, che sono "istruiti e tenuti a freno" dal padre (Summa contra gentiles III, 123; 122). Che invece l'uomo si serva della donna solo per la procreazione, mentre in tutte le altre cose gli sarebbe più utile un altro uomo, lo sappiamo già.

"Poiché le donne sono in una condizione subordinata", esse non possono neppure ricevere l'ordinazione sacerdotale, afferma Tommaso d'Aquino (Summa Theologiae Suppl. q. 39 a. 1). Questo fatto della subordinazione agli uomini è per Tommaso d'Aquino il motivo determinante del rifiuto del ministero ecclesiastico alla donna. Egli tuttavia si contraddice, quando parla di donne che non si trovano in una condizione di subordinazione agli uomini: "Per il fatto che esse fanno voto di verginità o di vedovanza, e cosi sono spose di Cristo, vengono innalzate alla dignità degli uomini (promoventur in dignitatem virilem), per cui vengono liberate dalla subordinazione agli uomini e vengono unite direttamente a Cristo" (Super I ad Corinthios 11, 2). Perché allora queste donne non possono diventare sacerdoti? A questo proposito Tommaso d'Aquino è debitore di una risposta. Forse il motivo sta più negli uomini che nelle donne. Del resto già Girolamo ha sostenuto l'idea astrusa che "una donna cessa di essere donna" e può essere chiamata "uomo" "quando essa vuole servire più Cristo che il mondo" (Comm. ad Ephesios III, 5).
A questo punto si deve fare per inciso un'osservazione: per quanto siano gravi queste forme di denigrazione della donna da parte della chiesa, occorre tuttavia chiarire che l'accusa più grave, quella cioè secondo cui la chiesa avrebbe addirittura dubitato che le donne abbiano un'anima o che possano chiamarsi esseri umani, non ha fondamento. Si sente e si legge spesso che su tale questione, se la donna avesse un'anima, si sarebbe addirittura discusso in un concilio, il secondo sinodo di Mâcon (585). Ciò non corrisponde al vero. Al concilio non si parlò dell'anima. Gregorio di Tours, che vi partecipò, riferisce che un vescovo pose la domanda "se la donna potesse essere definita homo". Si tratta dunque di un problema filologico, sorto tuttavia per il maggior valore che gli uomini attribuivano a se stessi: homo indica tanto il maschio quanto l'essere umano in generale. Anche oggi in tutte le lingue romanze e in inglese il termine per maschio e uomo è lo stesso. Se gli uomini si sono appropriati del termine uomo per sé soli, che cosa resta per la donna? E anch'essa un uomo-maschio, un maschio-uomo? Non la si può certo definire uomo. Gli altri vescovi, cosi riferisce Gregorio di Tours, rinviarono colui che aveva posto la domanda al racconto della creazione, secondo cui Dio creò l'essere umano (homo) come maschio e femmina, e inoltre alla definizione di Gesù come figlio dell'uomo (filius hominis), benché egli fosse "figlio della vergine", quindi "figlio di una donna". Con questi chiarimenti il quesito fu risolto: il termine homo può essere usato anche per le donne. Esso significa oltre al concetto di maschio anche quello di essere umano (Gregorio di Tours, Historia Francorum 8,20).

Tommaso si sente confermato da Aristotele non soltanto per quanto concerne la denigrazione della donna, ma anche riguardo all'avversione al piacere e alla sessualità. L'osservazione di Aristotele che il piacere sessuale impedisce l'attività mentale (Etica nicomachea 7,12) è acqua per il suo mulino e conferma il suo pessimismo sessuale di marca agostiniana. Egli riprende una citazione di Aristotele tratta da Omero, secondo cui Afrodite "anche dei più assennati sconvolge i sentimenti", e sottolinea che "il piacere sessuale assoggetta completamente il pensiero" (Summa Theologiae II-II q. 55 a. 8 ad 1). Tommaso ritorna continuamente sul fatto che "il piacere sessuale frena del tutto l'uso della ragione", che esso "opprime la ragione" e "assorbe lo spirito".
Oggi per noi è difficilmente comprensibile il fanatico rifiuto con cui Tommaso d'Aquino (soprattutto lui, ma con lui tutta la teologia che si basa su sant'Agostino) si oppone all'atto sessuale, in particolare con la motivazione che esso "oscura" e addirittura "annulla" lo spirito. Tommaso d'Aquino afferma che frequenti rapporti sessuali conducono a "debolezza di mente" (mentem enervat; In IV Sententiarum d. 33 q. 3 a. 3 ex.). Quindi le sue motivazioni non sono in primo luogo di carattere teologico e le sue paure primitivo-biologiche le può percepire soltanto chi ancora oggi e dell'idea che rapporti frequenti rendano stupidi e distruggano le cellule del cervello. Tommaso d'Aquino sembra intendere qualcosa di simile con il termine enervare. E così nella descrizione della verginità, "la virtu più bella" (Summa Theologiae II-II q. 52 a. 5), aggiunge espressamente un fattore: la libertà da una "corruzione della ragione" (corruptio rationis) che si verificherebbe nella vita sessuale (In IV Sententiarum d. 33 q. 3 a. 1 ad 4). A quanto pare i celibatari non avanzano soltanto la pretesa di possedere col loro tipo di vita più grazia presso Dio (Il cento per cento, in confronto al trenta per cento degli sposati), ma anche di possedere una ragione non intaccata: ma purtroppo, accanto al loro quoziente di santità, non specificano il loro quoziente di intelligenza, anche se questo risveglierebbe sicuramente l'interesse generale.

Il rapporto tra sessualità e peccato originale e questa degradazione dello spirito attraverso il piacere sessuale erano stati per Agostino i principi fondamentali per sviluppare la sua teoria dei beni di compensazione che rendono discolpabile il matrimonio. Tommaso d'Aquino fa propria questa dottrina. Come Agostino, non indica il piacere dell'atto matrimoniale come peccaminoso in assoluto, ma come punizione conseguente al peccato originale. Perciò i beni che discolpano il matrimonio sono necessari, e il più importante di essi è la prole. Del tutto in linea con Agostino, afferma: "Nessun uomo ragionevole può accettare per sé una qualsiasi perdita se essa non viene compensata da un valore uguale o maggiore". Ma il matrimonio è in effetti una condizione in cui si sperimentano perdite: la ragione viene assorbita dal piacere, come dice Aristotele, e arrivano "le tribolazioni della carne", come insegna Paolo. Perciò la scelta del matrimonio è da considerarsi conforme all'ordine soltanto "quando a fronte di questo danno sta un adeguato compenso, che rende degno di stima il legame matrimoniale: ciò avviene in forza dei beni che discolpano e rendono degno di stima il matrimonio". Come termine di confronto Tommaso assume il mangiare e il bere: poiché ad essi non è connesso un piacere cosi travolgente che assorbe l'uso della ragione, il mangiare e il bere non hanno bisogno di alcuna compensazione. Al contrario "la potenza sessuale", attraverso cui viene trasmesso il peccato originale, "è come inficiata e corrotta" (Summa Theologiae Suppl. q. 49 a. 1 ad 1). A Tommaso sembra che "la resistenza della carne allo spirito che si manifesta soprattutto negli organi sessuali sia una pena più grave della fame e della sete, poiché queste riguardano solo il corpo, quella anche lo spirito" (De malo 15, 2 ad 8). Persino il gesuita Fuchs trova questa visione di Tommaso "abbastanza unilaterale" (Fuchs, p. 40).
Se il piacere sessuale trasmette il peccato originale, ciò non significa che chi non sente nulla non trasmette nulla: altrimenti i figli delle persone frigide sarebbero senza peccato originale. Ma i teologi hanno pensato anche a questo. Tommaso specifica: "Se per mezzo della potenza divina a qualcuno fosse dato di non sentire nell'atto procreativo alcun piacere disordinato, trasmetterebbe ugualmente il peccato originale al figlio". Poiché nel piacere sessuale, che trasmette il peccato originale, non si tratta del piacere attuale (sentito al momento della procreazione), ma di quello abituale (connesso alla condizione umana), e che è uguale in tutti gli uomini (Summa Theologiae I-II q. 82 a. 4 ad 3). Così anche coloro che sono frigidi non hanno alcuna possibilità: perché, per così dire, hanno un piacere latente, inclinano al piacere che assorbe lo spirito, e questo basta; perciò anche il dono di Dio, che risparmia loro nell'atto procreativo il concreto piacere che offusca lo spirito, non può cambiare nulla. Tutto ciò è insito nel piacere, cioè ciascuno porta in sé questo piacere che oscura lo spirito, e questo è il grave. E anche in caso di assenza di piacere, la situazione non cambia.
Dalle maglie dei teologi non sfugge alcuna coppia di genitori. Che soltanto i genitori di Maria costituiscano un'eccezione a questo riguardo fu stabilito soltanto nel 1854 col dogma dell'Immacolata Concezione di Maria. Secondo Tommaso d'Aquino l'assenza di peccato originale si applica solo a Gesù, non a Maria. Egli pensa: poiché ogni atto coniugale significa una "corruzione" e una "contaminazione" (pollutio) del grembo materno, non ebbe luogo in Maria "a motivo della purezza e della illibatezza" alcun rapporto coniugale nel concepimento di Gesù (Catena aurea in Matthaeum 19, 247). Secondo Tommaso soltanto Gesù è puro, cioè concepito senza la contaminazione sessuale, senza subire il contagio del peccato originale attraverso l'atto procreativo dei genitori. Il gesuita Josef Fuchs, profondo conoscitore di Tommaso d'Aquino, pensa a questo riguardo: "Come Tommaso d'Aquino intenda questa "impurità" della sessualità, non è possibile stabilire in modo preciso" (Fuchs, p. 52). Soprattutto per quanto concerne il principe dei teologi, per Tommaso d'Aquino, i teologi sono inclini a interpretare tutto nel senso migliore. E quando non è più possibile, preferiscono sottolineare di non averlo compreso piuttosto che dire chiaramente che Tommaso d'Aquino sostiene cose assurde e ricade nelle assurdità dell'altro grande teologo, Agostino.

Qui di seguito, ecco un breve elenco di termini poco santi usati da san Tommaso per definire l'atto coniugale, che secondo Josef Fuchs "potrebbero sorprendere" (Fuchs, p. 50), e che tuttavia sorprendono soltanto chi non vuol vedere come tutta la morale sessuale cattolica fin da principio abbia sbagliato strada: "sozzura" (immunditia), "macchia" (macula), "vergogna" (foeditas), "turpitudine" (turpitudo), "disonore" (ignominia). I chierici, secondo Tommaso, custodiscono attraverso il loro celibato "la purezza corporale" (passi presso Fuchs, p. 50 sgg.), Fuchs aggiunge a sua discolpa: "Tommaso era nel solco di una lunga tradizione [...], così non poteva facilmente sviluppare una dottrina più libera" (ibid., p. 51). Ma nessuno dovrebbe ripetere delle assurdità, e nel frattempo la tradizione, con Tommaso, si è ulteriormente rafforzata: queste assurdità continuano a essere ripetute, mentre una dottrina più libera diventa sempre più improbabile per il peso sempre maggiore della tradizione.
Se questo non basta, ecco qualche altra descrizione dell'atto coniugale fatta da san Tommaso, chiamato doctor angelicus, maestro simile agli angeli: "deformità" (deformitas), "malattia" (morbus), "corruzione della integrità" (corruptio integritatis) (Summa Theologiae I q. 98 a. 2), motivo di "avversione" e "ribrezzo" (repugnantia). Tale ripulsa verso il matrimonio "a motivo dell'atto coniugale" l'avvertono, secondo Tommaso, coloro che sono ordinati preti, perché esso, cioè l'atto coniugale, "ostacola gli atti spirituali" ed è d'intralcio "a una maggiore rettitudine" (Summa Theologiae Suppl. q. 53 a. 3 ad 1). In maniera più particolareggiata di tutti gli altri teologi medievali, Tommaso d'Aquino si sofferma sulla spiegazione e sull'interpretazione della dottrina di papa Gregorio I sulle "otto figlie della lussuria". Una delle brutte conseguenze della lussuria è "la femminilizzazione del cuore umano" (Summa Theologiae II-II q. 83 a. 5 ad 2). I maschi pagani hanno elevato la virtus (=forza virile) al rango di termine che designa la virtù. I celibatari cristiani, perlomeno Tommaso d'Aquino, hanno degradato la femminilità a sinonimo di vergogna. L'avversione celibataria alla sessualità è avversione alle donne. Fuchs osserva: "Tommaso ripete volentieri ciò che Paolo dice in 1 Cor. 7,1: "E cosa buona per l'uomo non toccare donne"" (Fuchs, p. 261).
Il fatto che si continui a citare come sua una frase gnostica che Paolo riprende solo per confutarla, ha causato moltissimi danni, da duemila anni a questa parte. La presunta frase di Paolo è diventata il principale sostegno del celibato. Tommaso riprende poi il tariffario stabilito da secoli, che cioè la ricompensa celeste ammonta per le vergini al cento per cento, per le vedove al sessanta e per le persone sposate solo al trenta, mentre i celibatari annoverano se stessi tra le vergini (Summa Theologiae II-II q. 152 a. 5 ad 2; I-II q. 70 a. 3 ad 2; Suppl. q. 96 a. 4).

Anche per Tommaso - come per Agostino e per tutta la tradizione - è "più santo un matrimonio senza il rapporto carnale" (In IV Sententiarum d. 26,2,4). Il fatto che non soltanto Tommaso, ma i teologi in genere si occupino dettagliatamente dei voti di castità dei coniugi, indica che le persone sposate che vivevano alla maniera dei monaci non erano rare. Tanto Graziano quanto Pietro Lombardo trattano nelle loro opere fondamentali di tali matrimoni e di cosa debbano, cosa possano, e cosa non possano più fare i coniugi, eccetera. A questo riguardo, il modello è sempre il matrimonio di Maria e di Giuseppe.
Tra l'altro, le donne sposate, che già partecipano con i loro mariti alla quota più bassa della ricompensa celeste, un misero trenta per cento, costituiscono a loro volta in gran parte un gruppo cui spetta una ricompensa ancora minore. E' quanto risulta dall'osservazione del gesuita Peter Browe, un conoscitore del Medioevo cristiano, che nella sua opera Die häufige Kommunion im Mittelalter del 1938 scrive: "Le donne sposate non potevano comunicarsi frequentemente; non erano ritenute abbastanza pure e degne. Soltanto quando il marito era morto o entrambi avevano fatto la promessa di mantenersi casti, potevano incominciare ad aspirare davvero alla perfezione ed eventualmente ricevere più spesso la comunione" (p. 120).
Ma non tutte le persone sposate raggiungono la meta della vedovanza o della castità totale. Anche se non possono essere perfette, possono almeno evitare di cadere nel peccato. E a questo riguardo Agostino e Tommaso propongono due tipi di rapporto coniugale: 1. il rapporto con l'intenzione di procreare e 2. il rapporto come debito nei confronti del coniuge che lo richiede; quest'ultimo mezzo, secondo Tommaso, "è destinato a tenere lontano il pericolo" (Summa Theologiae Suppl. q. 64 a. 2 ad 1; ad 4), cioè "a impedire l'incontinenza [dell'altro]" (Summa Theologiae Suppl. q. 48 a. 2). Tutti gli altri motivi, per quanto buoni e nobili (ad esempio l'amore, che non viene menzionato), conducono soltanto a un rapporto peccaminoso, a peccare almeno venialmente (Summa Theologiae Suppl. q. 49 a. 5).
Alcuni teologi della prima scolastica avevano pensato che anche il rapporto per evitare la propria incontinenza fosse immune da peccato, così anche un'opera per confessori della meta del XIII secolo, attribuita al cardinale Ugo di St. Cher (morto nel 1263). Egli prescrive che il confessore debba chiedere al penitente: "Hai avuto rapporti con tua moglie solo per il piacere? Poiché tu dovresti avere rapporti con lei per la procreazione o per evitare la tua incontinenza o per rendere il debito" (Noonan, p. 335). Ma Tommaso segue rigidamente Agostino e scrive, respingendo tale lassismo: "Se nel rapporto coniugale qualcuno intende evitare la propria incontinenza [...], si tratta di peccato veniale, perché il matrimonio non è stato ordinato a questo scopo". Sicuramente si possono - e in tale caso senza peccato - avere rapporti coniugali per impedire l'incontinenza del coniuge, perché allora si tratta di una forma di adempimento del debito (Summa Theologiae Suppl. q. 49 a. 5 ad 2).

Se si leggono i dibattiti teologici, durati secoli, sul pericolo dell'incontinenza, propria e dell'altro coniuge (che si deve evitare attraverso il rapporto coniugale) o soltanto di incontinenza dell'altro e non della propria (al pericolo della propria incontinenza si rimedia meglio, secondo Tommaso d'Aquino, con digiuni e preghiere), questa visione dell'atto coniugale può essere considerata soltanto un'offesa per le coppie sposate. Se è stato raggiunto il numero massimo dei figli, resta soltanto una possibilità di avere rapporti senza peccare: se l'altro minaccia di cadere nell'incontinenza e perciò si è tenuti a soddisfare il debito. Il continuo rischio dell'incontinenza e dell'adulterio, che i celibatari attribuiscono a torto ai coniugi e che portano come motivo del rapporto coniugale, è un'assurdità intollerabile. Anche il Concilio Vaticano II, a torto presentato come un passo avanti nella morale sessuale, dice a questo proposito: "Non è raro che la fedeltà sia messa in pericolo [...], se il numero dei figli, almeno per un certo tempo, non si può aumentare" e non possono essere usate "soluzioni non oneste" (cioè la contraccezione). Il pericolo dell'infedeltà è il primo che viene in mente al Concilio sul tema della contraccezione. L'unico altro pericolo che il Concilio ancora vede è quello che "il bene della prole ne possa essere compromesso e sia minacciata la coraggiosa disponibilità ad accettare altri figli" (Gaudium et spes, Costituzione pastorale sulla chiesa nel mondo contemporaneo, 51).
Ecco: il secondo pericolo che la chiesa vede, se non si possono avere altri figli, è di non volerne altri. Il primo pericolo è quello che i coniugi commettano adulterio. La teologia celibataria col suo presunto pericolo di adulterio non coglie la verità, cioè il pericolo che i coniugi a poco a poco voltino le spalle a una chiesa di monaci e celibi, perché sono stanchi di queste assurde e incompetenti pressioni e vorrebbero avere rapporti non per prevenire chissà quali pericoli ma per motivi che evidentemente superano la fantasia dei celibatari. "Il coltivare la virtù della castità coniugale" raccomandato dal Concilio Vaticano II, invece di "seguire metodi di regolazione delle nascite condannati dal magistero", significa una intrusione negli affari personali dei coniugi che questi non sono più disposti ad accettare.

Ritorniamo a Tommaso d'Aquino. Posizioni diverse da quella normale rientrano secondo lui tra i vizi contro natura, la cui valutazione, di origine agostiniana, come depravazione peggiore del rapporto con la propria madre, verrà trattata nel prossimo capitolo. Il fatto di annoverare il rapporto coniugale che si discosta dalla posizione normale tra i peccati contro natura non rientra completamente nello schema di Tommaso d'Aquino, perché tutti gli altri vizi contro natura da lui enunciati hanno una caratteristica comune: escludono la procreazione, cosa che non si può dire delle posizioni diverse da quella normale. Per questo motivo, in casi eccezionali egli le permette: quando cioè per motivi medici, ad esempio per la loro corporatura, i coniugi non potessero fare diversamente (In IV Sententiarum 31 exp. text.). Altre azioni gravemente peccaminose, perché vizi contro natura peggiori dell'incesto, dello stupro e dell'adulterio, sono, secondo Tommaso, la masturbazione (chiamata onanismo), il rapporto sessuale con gli animali, l'omosessualità, il rapporto anale, quello orale e il coitus interruptus (Summa Theologiae II-II q. 154 a. 11). Tommaso sembra perciò inserire le posizioni diverse da quella normale tra i peccati più gravi, quelli che escludono la generazione, perché era dell'opinione che in questo modo la procreazione sarebbe stata quanto meno ostacolata. Alberto Magno, maestro di Tommaso d'Aquino, aveva insegnato che in una donna coricata sul fianco il seme non sarebbe arrivato facilmente nell'utero e che, se la donna si fosse posta sopra l'uomo, "capovolto", il seme sarebbe andato addirittura disperso (De animalibus 10,2). Comunque si risolva la questione teologica sul perché Tommaso abbia annoverato le posizioni diverse da quella normale tra i peccati contro natura, cioè tra gli atti che impediscono la procreazione, resta il fatto che queste vengono considerate da lui e da tutti i teologi che lo seguono "tra i più gravi peccati di incontinenza" in quanto motivate dalla ricerca del piacere. E ciò accade ancor oggi, persino nel nostro secolo, benché nel frattempo la spiegazione biologica dell'ostacolo alla procreazione si sia rivelata erronea. Per i teologi, la ricerca del piacere rimane esecrabile. Basta far riferimento all'opera di van de Velde, Die volkommene Ehe, il cui esecrabile peccato, nel 1926, consisteva nel voler introdurre cambiamenti nel monocorde modello previsto dalla chiesa per la posizione dei coniugi durante l'atto sessuale.
Nei libri penitenziali del primo Medioevo e nella teologia medievale le posizioni innaturali del rapporto vengono trattate in modo particolareggiato. Alberto Magno cerca di propagandare con argomenti di natura fisiologico-anatomica la sola posizione naturale: "Se l'uomo deve giacere sopra o sotto, se deve stare in piedi, o giacere o sedere, se l'unione deve aver luogo da dietro o dal davanti [...], siffatte vergognose questioni non dovrebbero mai in realtà essere trattate se non lo richiedessero cose strane che si ascoltano oggi in confessionale" (In IV Sententiarum 31). (Se i celibatari non si immischiassero con l'aiuto del loro confessionale in cose che non li riguardano...). Per Tommaso d'Aquino il rapporto coniugale consiste nell'emissione del seme orientata al fine della procreazione. A questo unico fine è ordinato l'atto sessuale (Summa contra gentiles III,122). Il fine a cui a diretto l'uso degli organi sessuali è la procreazione (De malo 15,1c). Questa emissione finalizzata del seme, prescritta da Tommaso d'Aquino, è legata a una forma precisa. L'atto sessuale è dunque morale soltanto quando è conforme al retto ordine. Le espressioni "modo ordinato" (Summa Theologiae II-II q. 153 a.2) e "ordine" (II-II q. 125 a. 2) ricorrono continuamente. Si tratta del comportamento che risponde nel modo migliore al fine della procreazione; è pertanto una forma determinata da cui non ci si può scostare. Discostarsi da questa forma, e dunque dal modo prescritto dalla chiesa nell'emissione del seme, è contra naturam, contro natura. Tommaso scrive: "La specie e il modo del rapporto sono prescritti dalla natura" (In IV Sententiarum 31, exp. text.). L'atto deve svolgersi secondo questa regola, anche quando da una donna sterile non può seguire alcuna procreazione. Allontanarsi da questo modello di comportamento ordinato è sempre peccato grave, è sempre contro natura. Questa emissione del seme finalizzata a uno scopo giusto prescritta da Tommaso d'Aquino in riferimento a Dio e alla natura, trova oggi il suo riflesso nella posizione della chiesa sulla cosiddetta inseminazione omologa. Quest'ultima a stata proibita nel 1987 dalla Congregazione vaticana per la dottrina della fede: "L'inseminazione omologa artificiale all'interno del matrimonio non può essere ammessa". C'e tuttavia un'eccezione: quando è possibile ottenere il seme maschile con l'atto coniugale, per mezzo di un preservativo; ma attenzione: il preservativo deve essere forato, in modo da salvaguardare la forma di un atto procreativo secondo natura e non si utilizzi quindi un metodo contraccettivo illecito. Il rapporto coniugale deve pertanto svolgersi come se esso portasse alla procreazione. Il preservativo deve essere forato come se così la procreazione fosse possibile (cfr. "Publik-Forum", 29.5.1987, p. 8). E solo con lo stratagemma di un rapporto che si svolge in apparenza come un atto fecondo si può ovviare alla sterilità iniziale di un atto coniugale. La pretesa forma naturale dell'atto coniugale è diventata il comandamento più importante ed è poi rimasta tale, anche se il fine originario prescritto dalla chiesa, cioè la procreazione, non può affatto essere raggiunto e l'ottenimento del seme attraverso la masturbazione sarebbe altrettanto corretto e meno complicato. Ma la masturbazione rientra sempre, anche in questo caso, tra i più gravi peccati contro natura, in quanto impedisce la procreazione: anche se in questo caso essa la renderebbe possibile. Lo svolgimento secondo la norma è diventato più importante del fine, cioè la procreazione. Ciò che è "naturale" viene stabilito nella teologia morale da tradizioni antiche, che sono custodite accuratamente da uomini vecchi e estranei al matrimonio.

Tommaso d'Aquino considera prescritto dalla natura anche che il rapporto procreativo, nel modo stabilito dalla chiesa, non possa aver luogo senza il matrimonio. Tommaso d'Aquino ha scoperto che presso alcune specie di animali, ad esempio gli uccelli (con Aristotele come precursore di Konrad Lorenz), il maschio e la femmina rimangono insieme dopo la procreazione per allevare insieme i piccoli, "poiché la femmina da sola non basterebbe per l'allevamento". L'indissolubilità del matrimonio è dunque indicata dalla natura, poiché come presso gli uccelli (per i cani, secondo Tommaso d'Aquino, le cose stanno un po' diversamente) neanche la femmina umana è in grado di provvedere da sola all'educazione della prole, dal momento che questa educazione, inoltre, dura "lungo tempo" (Summa contra gentiles III,122). Già da questo deriva che per la chiesa cattolica una inseminazione eterologa, cioè con i gameti di un donatore o di una donatrice, è fuori discussione e viene decisamente respinta. Essa non è conforme al modo ordinato del rapporto procreativo.
Tommaso d'Aquino afferma che "le oneste abitudini secondo natura degli animali si ritrovano presso gli uomini, e in maniera più compiuta" (Summa Theologiae Suppl. q. 54 a. 3 ad 3). C'è dunque da sperare in nuovi metodi di procreazione, qualora siano preventivamente riscontrati nel regno animale. Josef Fuchs dice di Tommaso d'Aquino: "Tommaso ricerca sempre la strada nel regno animale (p. 115). Il confronto della vita sessuale umana con quella degli animali è [...] da lui [...] seguito come metodo molto più che da tutti gli altri teologi" (Fuchs, p. 277). Quello che la natura insegna a tutti gli esseri viventi è secondo Tommaso d'Aquino, vincolante e ciò si può rilevare nel modo migliore dal comportamento degli animali. Il messaggio principale che proviene dal regno animale è ancora oggi vincolante per la chiesa cattolica: gli animali si accoppiano solo per la procreazione (almeno secondo l'opinione dei teologi). In ciò si può riconoscere la moralità dell'atto sessuale. Gli animali non usano alcun contraccettivo. Da ciò si deduce che i contraccettivi sono contro natura. In questo modo una etologia pseudoteologica può portare a eterne verità ecclesiastiche

 

 

Torna alla pagina principale