FISICA/MENTE

 

fede e/o modernità

La fede cattolica è compatibile con i valori della modernità? Lo scontro tra pluralismo morale e fede, evoluzionismo e Disegno intelligente, ‘certezze’ di scienza e ‘verità’ di religione è insanabile? Un dibattito senza perifrasi tra il direttore di MicroMega e il rettore della Pontificia Università Lateranense su scienza, morale, fede e democrazia, e sul filo che le lega.  

paolo flores d’arcais / monsignor rino fisichella

 

Paolo Flores d’Arcais: La fede cattolica, è compatibile con la scienza? La fede cattolica è compatibile con la democrazia? La fede cattolica è compatibile con il pluralismo morale (che di una democrazia liberale moderna è l’orizzonte ineludibile)? Insomma, la fede cattolica è compatibile con i vari «ingredienti» (cioè valori) che storicamente hanno dato luogo a quello che intendiamo per modernità? Sono domande che oggi non si fanno, che sembrano più che mai fuori luogo, degradate magari a «provocazioni». Fuori luogo perché è oggi considerato inammissibile porre domande a una Chiesa cattolica più che mai trionfante. Parlo, ovviamente, della Chiesa gerarchica, trionfante perché conosce un boom di successo nel mondo (di successo mondano), presso gli establishment, presso i media, presso ciò che «fa opinione» anche su versanti secolarizzati e scettici. E non parlo solo dell’Italia, benché in Italia la gerarchia cattolica non abbia mai avuto tanta influenza e tanto potere politico (nemmeno nei tempi di massima egemonia della Democrazia cristiana). Credo tuttavia che siano domande irrinunciabili, più che mai necessarie. Cominciamo dalla forma di conoscenza e di sapere paradigmatica ed essenziale del nostro tempo: cominciamo dalla scienza. La Chiesa ha di recente chiesto scusa a Galileo (con oltre tre secoli e mezzo di ritardo), ma al tempo stesso sembra riprodurre le condizioni per il disconoscimento e il rifiuto di uno dei «cuori» della scienza moderna, cioè di Darwin e dell’evoluzionismo. Lo sta facendo, ovviamente, con tecniche diverse da quelle di una contrapposizione frontale, che non avrebbe nessuna possibilità di successo. La prima linea di difesa (contro la spiegazione evoluzionista), ridotta all’osso dice: assumiamo pure l’evoluzione delle specie come insieme di dati testimoniati dai reperti fossili, ma proprio l’incredibile ricchezza e complessità di questa evoluzione, e l’uomo, la coscienza, come suo ultimo esito, costringono ad ammettere che il percorso evolutivo è il frutto di un Disegno intelligente (un eufemismo per introdurre Dio). Tale posizione è stata riproposta dall’arcivescovo di Vienna questa estate, con grande autorità, poiché il cardinal Schönborn ha dichiarato di averne parlato con il papa. Ora, questa prima linea di difesa in realtà riecheggia la «struttura» della disputa tra la Chiesa e Galileo, al quale il cardinal Bellarmino – se non ricordo male – non negava il diritto di avanzare una teoria capace di spiegare alcune osservazioni empiriche e di dar luogo a calcoli astronomici più precisi e non contraddittori. Quello che veniva in Galileo condannato era il trarne certe conseguenze in ordine alla verità (oggi magari diremmo alla accertabilità intersoggettiva cogente) del sistema planetario, che Galileo riteneva logiche e ineludibili, e che erano logiche e ineludibili. Ma proprio la tesi del Disegno intelligente, rilanciata dall’arcivescovo di Vienna (e del resto da tutto il movimento teocon negli Stati Uniti), costituisce in realtà la negazione di ciò che è la teoria darwiniana in senso proprio, come teoria scientifica straordinariamente, sistematicamente, puntualmente corroborata da tutte le evidenze empiriche che quotidianamente si accumulano. Perché, se l’uomo di Chiesa, in quanto uomo di fede, vuole affermare che – al di là di quanto la scienza ci offre come ricostruzione evoluzionistica che ha superato ogni tentativo di falsificazione – egli vuole credere a un Dio creatore, intervenuto ab aeterno e misteriosamente per orientare l’evoluzione stessa, ciò non comporta alcun problema. Saremmo, in fondo, sempre nell’ambito di quel «credo quia absurdum» che veniva rivendicato con orgoglio dalle prime generazioni di cristiani. Ma se si vuole dire invece che i dati scientifici stessi ci permettono di ipotizzare, o addirittura di avanzare come versione più probabile, quella di una evoluzione orientata attraverso un Disegno intelligente, allora siamo puramente e semplicemente alla contrapposizione netta con quanto afferma la scienza, e cioè che l’evoluzione si svolge e si «nutre» costantemente attraverso errori casuali di duplicazione del Dna, alcuni dei quali danno luogo ad «aberrazioni» che si rivelano efficaci nella competizione per la sopravvivenza, e dunque si affermano e fissano fino a dar luogo ad una nuova specie. Il caso, non il Disegno intenzionale, è il motore del processo evolutivo, e dunque anche della nostra origine. Non a caso, «Il caso e la necessità», «L’orologiaio cieco» e altri simili sono i titoli metafore che gli scienziati scelgono per raccontarci la verità dell’evoluzione. Diciamo di più: in ambito scientifico è ormai da tempo comprovato che la specie umana in quanto tale è nata più volte, e che per circa 40 mila anni hanno convissuto almeno tre specie umane differenti, una delle quali molto nota anche al grande pubblico, l’uomo di Neanderthal. Specie umane in senso proprio, ma diverse tra loro (non in grado di ibridarsi in modo stabile con discendenza feconda). Ciascuna di esse possedeva i tratti che per noi definiscono già la specificità umana dei nostri antenati, la produzione di strumenti, l’utilizzazione del fuoco, la capacità di comunicazione altamente elaborata, forme di sepoltura eccetera.

La «natura umana», insomma, è nata almeno tre volte, e in due rami (umani quanto il nostro) si è poi estinta. In questi giorni se ne sono occupati anche i quotidiani, poiché sono stati pubblicati i risultati su altri nove reperti di Homo floresiensis. Del resto, sul recente almanacco di filosofia di MicroMega dedicato alla «Natura umana» abbiamo riportato gli studi più aggiornati sull’argomento.

Insomma, quanto la scienza ha accertato in tema di evoluzione perlomeno riduce a nulla la pretesa di una «natura umana» come eccezione rispetto alla «logica» – e al caso – che presiede alla nascita di nuove specie e alla loro evoluzione.

Di fronte a tutto ciò, naturalmente, si può replicare che per ragione si deve intendere qualche cosa di diverso dalla scienza, di più ampio. Ma anche di opposto e in conflitto con essa? Certo, si può intendere la ragione secondo una tradizione metafisica, contro il sapere scientifico. È già stato fatto a suo tempo con Galileo, oggi mi sembra che venga riproposto nei confronti del darwinismo. È vero che nel farlo, la Chiesa cattolica e i suoi pensatori si trovano oggi in buona compagnia, perché c’è gran parte della filosofia contemporanea, di ascendenza heideggeriana, che svolge un’operazione analoga. Ma questo mi sembra semmai ponga interrogativi rispetto anche a tali filosofie, e non indebolisca affatto la necessità di riproporre l’interrogativo con cui ho aperto questa discussione: la fede cattolica è compatibile con la scienza moderna?

Monsignor Rino Fisichella: Innanzitutto condivido l’idea che non si tratti di domande né retoriche, né ovvie, bensì profondamente attuali, giacché toccano un rapporto che, per quanto mi è noto, è stato contrassegnato fin dagli inizi come rapporto tra fede, scienza e ragione. Vorrei però introdurre subito un altro termine, che non è apparso nella sua presentazione: si tratta della tecnica, che apre a mio avviso scenari ancora ulteriori.

Lei pone la domanda se vi sia compatibilità o meno tra la fede cattolica e la scienza. Rispondo che nel momento in cui sia la fede che la scienza sono alla ricerca della verità, non sussiste alcuna incompatibilità. Entrambe possono essere strumenti, certamente differenti, attraverso i quali la verità viene conosciuta. La fede cattolica non è interessata alla verità di strutture chimiche o biologiche. Quando la Chiesa cattolica parla di verità intende in prima istanza la verità sul senso della vita umana e quindi sul suo orientamento. È una verità che diremmo di ordine esistenziale e antropologico. Il che non significa che all’interno di questa ricerca di verità e di un pronunciamento sul senso della vita dell’uomo, la Chiesa debba necessariamente incrociare le questioni, che pure coinvolgono direttamente l’uomo e l’umanità, che lei poneva in termini di «natura». Ma tornerò su questo tra un attimo.

Prima vorrei cercare di definire meglio il problema del rapporto tra la fede e la scienza. Quasi mai si tiene conto del fatto che c’è stata un’evoluzione nel concetto di scienza e che alla fede, in questi duemila anni di storia, si sono fatti incontro nel tempo almeno tre diverse nozioni. La premessa di tutto ciò è che anche la fede ha avuto bisogno di giustificare se stessa, in quanto non costituisce qualcosa di irrazionale. Il concetto di fede cattolica non fa premio sull’irrazionalità dei propri contenuti, come se, per dirla con Kant, fosse parte di una realtà noumenica assolutamente distinta da quella fenomenica e richiedesse quindi esclusivamente un approccio fideistico a principi etico-morali che non avrebbero nulla a che vedere con la ragione.

La concezione stessa di fede cristiana, e più specificamente di fede cattolica, è quella di una profonda intelligibilità dei propri contenuti. C’è qui tutta la lezione che proviene dai Padri della Chiesa. Penso in primo luogo a Giustino, fino a giungere alla grandiosa sintesi di Agostino, il quale non fa altro che esprimere il credo ut intelligam e l’intelligo ut credam come rapporto tra fede e ragione, e se vogliamo, ad un primo livello, tra fede e scienza. Agostino è pervaso dal desiderio di mostrare l’intelligibilità e la non irrazionalità non soltanto dei contenuti di fede, ma in primo luogo dell’atto stesso con il quale l’uomo giunge a credere.

Evidentemente, il concetto di scienza dell’epoca era ancora legato al concetto aristotelico, ossia alla scienza come episteme. Dinanzi ad un’episteme che dona certezza, non può esistere la doxa, cioè l’opinione. A questo livello, dunque, la contrapposizione essenziale è sempre stata quella tra episteme e doxa. Allorché i teologi si sono imbattuti nella problematica del rapporto tra fede e ragione, si sono mossi sul filo conduttore di quello che almeno fino al X secolo costituiva in senso aristotelico il concetto naturale, e cioè specifico, di scienza: le cause di spiegazione dei fenomeni derivano da principî e via dicendo. Se noi prescindessimo da questo concetto, compiremmo un passo falso nella comprensione dello sviluppo epocale del rapporto tra fede e scienza.

L’epoca moderna, evidentemente, non riflette più nei termini di una scienza cosiffatta. Non si serve più, cioè, di una scienza intesa in termini aristotelici. Galileo e Newton utilizzano il concetto di una scienza sperimentale, il cui compito è quello di verificare preventivamente i fenomeni e, sulla loro base, arrivare poi alla formulazione di principi. Dal metodo deduttivo dell’antica scuola aristotelica si passa ad un metodo induttivo che ha suscitato problemi specifici, non potendosi evidentemente basare il concetto di fede sulla sola forma della sperimentazione.

Quella che Giovanni Paolo II, nella Fides et ratio, chiamava la drammatica separazione tra fede e ragione e in qualche modo tra fede e scienza, incomincia ad insinuarsi proprio a questo livello: la sperimentazione come spiegazione di tutti i principî.

La teologia e la riflessione che esprime in qualche modo l’intelligibilità della fede si sono trovate in difficoltà. Il che, tuttavia, non ha escluso affatto che in alcuni ambienti della Chiesa e anche della ricerca teologica si dessero grandi sperimentatori. Copernico e Spallanzani, per non fare che due esempi, erano uomini di Chiesa e di fede cattolica: erano preti, tanto per intenderci. Senza ricevere nessuna condanna da parte della Chiesa, sono giungi poco alla volta a verificare un autentico progresso nella ragione e nella scienza. E in qualche modo furono pionieri anche nello stimolare la riflessione della fede su questi contenuti.

Personalmente, ho avuto la ventura di occupare per vent’anni, all’università Gregoriana di Roma, la cattedra che fu del cardinal Bellarmino, che lei citava in precedenza. Se posso consentirmi una battuta, fin dall’inizio mi sono sentito molto coinvolto, in un modo o nell’altro, rispetto all’operato di questa grande figura. Bellarmino giunge alla condanna di Galileo sulla base del contesto dell’epoca, che scontava per così dire una non coerente conoscenza di quella che è la natura stessa della Scrittura. È un grande problema che spesso non viene neppure preso in esame. All’epoca si considerava la Scrittura al di fuori di quella che era la sua competenza, come se si trattasse di un libro di cosmologia o di biologia. Perciò la cultura ecclesiastica dell’epoca non era ancora in grado, perché non ne aveva gli strumenti, di riconoscere che il progresso della scienza non andava contro la Scrittura, ma anzi avrebbe favorito molto di più la comprensione della Scrittura stessa.

Arrivando ora più vicino a noi, dopo Aristotele e Galileo il terzo concetto di scienza, quello davanti al quale ci troviamo oggi, è chiarito a mio avviso da Popper nella sua Logica della ricerca, pubblicata per la prima volta alla metà degli anni Trenta. Qui vengono formulate le premesse dell’epistemologia in quanto tale. Il concetto contemporaneo di scienza non coincide più con quello moderno. Non esiste più un concetto di sperimentazione e di accertamento, giacché all’interno della scienza stessa si insinua il tema del dubbio, che prima le era estraneo. Il cosiddetto principio della falsificabilità è qualcosa da cui oggi non possiamo più prescindere. A mio avviso si tratta anzi di un concetto primario, che conduce ad una visione della verità fondata non più sulla certezza assoluta, bensì su una base essenzialmente probabilistica.

Ora, se nei nostri discorsi non sottolineiamo questo aspetto, non cogliamo il progresso nello sviluppo stesso del nostro rapporto con la scienza. Quando ci troviamo di fronte al tema dell’evoluzione, non siamo davanti ad un certezza. La teoria evoluzionistica va tenuta ovviamente nella più ampia considerazione, soprattutto a livello di ricerca. Tuttavia, lo ribadisco, non siamo davanti ad una certezza: siamo davanti ad una teoria che richiede anch’essa di passare attraverso la falsificabilità dei propri asserti. Se non facciamo questo, mi sembra, non rendiamo un buon servizio alla scienza in quanto tale. A questo punto, restano il problema della fede e quello della natura che lei ha già toccato e che sono di grandissima importanza e attualità. A mio avviso, ci troviamo oggi dinanzi a due concezioni fondamentali. La prima considera la natura umana essenzialmente indipendente dal fenomeno biologico: la natura umana si esprime in via essenziale nella progettualità e nella libertà dell’individuo. La seconda, che fa premio su una lettura evoluzionistica del concetto di natura, considera invece la natura umana come un processo più o meno casuale (ma su questo ci sarebbe da discutere), un mero processo non determinato da regole fisse, se non quella dell’evoluzione stessa. Questa concezione presenta un paradosso. Più si presuppone una dimensione evoluzionista, che riporta tutto a fenomeni casuali, meno si è capaci di spiegare la struttura della materia. La materia stessa in qualche modo si ribella, nel senso che diventa ancora più misteriosa. A questo punto, credo che la fede debba assumere l’atteggiamento di non precludere alcuna strada alla ricerca scientifica, almeno quando questa sia veramente tale. Come sono solito dire, il limite che viene posto alla scienza è determinato dall’uomo stesso. Nel momento in cui l’uomo – e qui sono sicuramente heideggeriano – arriva a una presa di coscienza di ciò che egli stesso è e di ciò che è il suo limite, evidentemente questo è anche il limite della scienza. Tuttavia, oggi siamo di fronte al primato della tecnica, non più della scienza in senso stretto. La tecnica è la strumentazione che la scienza mette al servizio della sperimentazione. La scienza viene oscurata e questo marginalizza in qualche modo la presenza stessa dell’uomo all’interno del creato. È qui che la fede ha a mio avviso il dovere di diventare critica, cioè di essere in grado di mostrare i limiti a cui conduce una simile visione. Il che significa, al tempo stesso, sottolineare i rischi che un primato della tecnica implicherebbe nei confronti di una corretta antropologia. Flores d’Arcais: Cercherò di essere molto sintetico. Accantono subito ogni riferimento alla «scienza» aristotelica, è ovvio che parliamo della scienza-scienza, della scienza moderna. Già il tema della intelligibilità dei contenuti propri della fede aprirebbe comunque un contenzioso amplissimo, che qui non possiamo neppure sfiorare. Se un giorno avremo occasione di discuterne, dovremo però affrontare non solo tutte le antinomie legate alla pretesa della (intelligibilità della) esistenza di Dio o di un’anima immortale, sulla cui dimostrabilità, dopo Kant, francamente nessuno insiste più (ma già i Dialoghi sulla religione naturale di Hume erano stati definitivamente devastanti, mostrando come nella pretesa – insostenibile – di intelligibilità razionale, perfino le superstizioni dei pagani fossero superiori ai dogmi cattolici), ma dovremo affrontare l’antinomia radicale, a cui nessuna teologia ha saputo dare risposta, tra i due attributi di Dio, l’onnipotenza e l’infinità bontà (o giustizia).

Il problema della teodicea è uno di quelli su cui il pensiero della fede (delle fedi) ha esercitato tutti i suoi talenti, con risultati zero. Il problema, cioè la radicale e insolubile antinomia, è ancora al punto della sua prima enunciazione presso la filosofia greca: le due caratteristiche della divinità, l’infinita potenza e l’infinita bontà, non possono coesistere, di fronte all’evidenza del male nel mondo, dell’infelicità nel mondo, del dolore nel mondo, dell’ingiustizia nel mondo, evidenza che ciascuno (cioè proprio tutti) incontra nella propria esistenza. Il male (naturale o sociale, del terremoto o della crudeltà dell’uomo sull’uomo) smentisce l’intelligibilità di un Dio onnipotente e infinitamente buono (giusto). O l’uno o l’altro.

Tutti i tentativi che sono stati fatti per conciliare i due attributi, concludono sempre, di fronte all’incalzare delle obiezioni, ad un’unica risposta: alla parola mistero. Che costituisce, ovviamente, l’opposto della intelligibilità, la rinuncia alla intelligibilità, lo scacco di un’indagine critica e di una giustificazione razionale.

Il Dio onnipotente e infinitamente giusto (buono) è «intelligibile» solo per fede, per pura fede, contro la ragione. Una fede, dunque, irrazionale. Il che, si badi, non dovrebbe fare scandalo, visto che è proprio la fede che il fondatore della religione cristiana, san Paolo, rivendicava con orgoglio. «Il linguaggio della croce… è follia» per la sapienza mondana, «Dio si compiacque di salvare i credenti con la follia del suo messaggio», «il nostro messaggio è Cristo crocifisso… follia per i gentili», «Dio scelse la porzione folle del mondo per svergognare i sapienti», e infine: «Se qualcuno fra voi ritiene di essere sapiente per questo tempo, diventi folle, per diventare sapiente. La sapienza di questo mondo infatti è follia di fronte a Dio» (Prima ai Corinti, 1, 18; 3, 19, trad. di C. Carena, Einaudi, Torino 1990). La fede cristiana, quella di san Paolo, almeno, si contrappone alla sapienza mondana in modo radicale, come follia rispetto alla ragione. Tutto questo, ripeto, esigerebbe una discussione a parte, ma il minimo che possiamo assumere qui è che non si possa dare affatto come assodato che i contenuti della fede siano intelligibili ma, anzi, che tale intelligibilità sia altamente problematica. Affrontiamo ora l’uso che sempre più spesso viene ormai fatto della filosofia di Popper, per mettere in discussione l’impresa scientifica in quanto tale, cioè l’unicità di tale impresa rispetto a tutte le altre forme di sapere umano proprio sotto il profilo della oggettività della conoscenza. Popper, infatti, si scaglia contro «l’errore soggettivistico che ha dominato la filosofia occidentale» proprio sul problema della conoscenza, sostenendo di aver tentato di «sradicarlo e sostituirlo con una teoria oggettivistica della conoscenza come essenzialmente congetturale» (prefazione a Conoscenza oggettiva, Armando, Roma, 1975). Dove il carattere «congetturale» della conoscenza oggettiva propria della scienza (così Popper, almeno) non implica affatto, anzi respinge, un’opinabilità analoga a quella degli asserti di tipo ideologico, religioso, metafisico (ma anche etico ed estetico, dovremmo aggiungere), i quali per loro natura non sono falsificabili, e dunque esulano dall’ambito della scienza e appartengono a quello della pseudoscienza (terminologia di Popper). Insomma, Popper intende risolvere il problema della demarcazione tra scienza e pseudoscienza (metafisica, teologia eccetera), tenendo fermo il carattere unico e inaudito della conoscenza scientifica, e non certo problematizzando la oggettività della scienza in chiave di filosofia ermeneutica, come se gli asserti scientifici (anche i meglio corroborati) avessero carattere probabilistico quanto quelli della religione, della morale, dell’estetica, perché tutti sotto il segno della impossibilità di attingere ad una certezza assoluta. Per Popper è un mero fatto, innegabile e ineludibile, che la scienza è la forma di sapere umano con un grado di accertabilità ineguagliato rispetto a ogni altro sapere (o pretesa di sapere) umano. Tale grado di accertabilità è anzi il criterio su cui misurare la capacità di (o distanza da una) conoscenza oggettiva delle altre tecniche e branche del sapere umano.

In questo senso, per Popper la demarcazione fra scienza e pseudoscienze e la demarcazione tra conoscenza vera (e mettiamo pure «vero» tra virgolette, poiché agli umani non è data per principio una certezza assoluta) e non conoscenza (in quanto non falsificabile). Le caratteristiche della conoscenza vera sono esattamente quelle di dar luogo ad affermazioni sempre falsificabili ma fin qui mai falsificate, e anzi corroborate da tutti gli esperimenti. Conoscenza «vera» della scienza e suo carattere fallibilistico vanno dunque insieme, mentre nessuno di questi due caratteri si dà per la metafisica, la religione, la teologia.

Ora, dire che la conoscenza scientifica non ci fornisce certezze assolute non vuol dire affatto che diventa probabilistica come qualsiasi altro genere di ipotesi o giudizi di tipo metafisico, teologico, artistico e così via. Significa, al contrario, che proprio attraverso il fallibilismo, la scienza sperimentale moderna fa da criterio rispetto a tutte le altre pretese di conoscenza. La scienza è la forma di conoscenza che ha il grado massimo fin qui sperimentato di accertabilità umana. Non utilizziamo la parola «certezza assoluta», allora, ma quella di «certezza umana» è assolutamente legittima, e dunque, visto che umana è anche ogni lingua in cui pronunciamo tale parola, di certezza tout court.

Ora, il darwinismo non è una teoria fra le altre, per quanto riguarda l’origine dell’uomo e l’evolvere del vivente. È l’unica spiegazione(che oggi si articola in numerosi approfondimenti, che hanno aperto e aprono sempre nuovi interrogativi, sui quali ci si scontra tra darwinisti)straordinariamente e sistematicamente ipercorroborata. Sottoposta a tutte le sfide della falsificabilità, le ha superate tutte, compresa la conferma dell’ipotesi che non si aveva il coraggio di avanzare (neppure Darwin osò, né la maggior parte degli evoluzionisti) che prevede l’esistenza di un cespuglio (plurale) di specie umane, esattamente come per ogni altro animale.

E questo ci porta al problema cruciale, quello della natura umana. Lei sostiene che la fede e la scienza cercano ambedue la verità. Benissimo. Ma se e quando arrivano a conclusioni opposte e incompatibili, come la mettiamo? Perché è proprio sulla questione della natura umana (e non sulla fisica dei quanti o dei quark) che oggi scienza e fede entrano in rotta di collisione.

Ora, la scienza ci ha dato una risposta ormai accertata, quanto all’origine dell’uomo, e sempre più precisa anche nei dettagli che riguardano i vari momenti dell’evoluzione di cui è il prodotto. L’uomo è una scimmia modificata. La specie umana (anzi: le specie umane, tema ormai ineludibile, su cui dovremo insistere) è nata esattamente come tutte le altre specie animali. Una serie di errori casuali di trascrizione del dna, fissate e accumulate per selezione adattativa.

In questo non c’è mistero alcuno. La specie umana è un cespuglio di specie, ormai ne sono state identificate una decina, e almeno tre di esse hanno convissuto per alcune decine di migliaia di anni. Siamo i soli sopravvissuti, le altre specie umane si sono estinte, ma non siamo i soli portatori di una «natura umana». Del resto, sta ormai conquistando l’intero mondo scientifico la proposta di una nuova tassonomia (ne riferisce l’Almanacco di filosofia di MicroMega 2005 in un saggio di Gianfranco Biondi e Olga Rickards) che vede inserire nel genere Homo anche due specie di scimpanzé, data la «sconvolgente» (per chi non vuole accettare i più recenti accertamenti della scienza) affinità cromosomica tra gli scimpanzé e le dieci specie umane.

Questa spiegazione evoluzionistica non è affatto incompatibile con la considerazione in termini di libertà e progettualità della condizione natural-esistenziale di Homo sapiens (proprio a questo tema ho dedicato il mio saggio nell’Almanacco di filosofia già citato).

Le specie umane (e Sapiens in particolare, poiché ne possiamo seguire la storia intera) non possiedono più istinti dal carattere cogente (che già nelle scimmie antropomorfe segnalano «aperture», per quanto limitatissime) che ne regolino in modo vincolante il comportamento. Per sopravvivere (per separare i «comportamenti-sì» dai «comportamenti-no») devono crearsi delle regole, delle norme (che avranno nome, nei millenni, «sacro» e religione, morale e diritto…).

Quali norme? Qualsiasi norma, purché funzioni, purché assicuri al gruppo (sempre più complesso) capacità competitive per la sopravvivenza. Nessuna «norma naturale» dunque, ma le regole etico-religiose (e non solo giuridico-politiche) più diverse e incompatibili, tutte espressione della «natura umana».

Un grande pensatore cristiano come Pascal, forse il più grande insieme ad Agostino, scriveva in proposito: «Nulla si vede di giusto o di ingiusto che non muti di qualità al mutare del clima… Bizzarra giustizia a cui un fiume segna il confine! Verità al di qua dei Pirenei, errore al di là. Essi ammettono che la giustizia non stia in questi costumi, ma che risiede nelle leggi naturali, comuni in tutti i paesi. Certamente essi lo sosterrebbero ostinatamente, se la temerarietà del caso, che ha seminato le leggi umane, ne avesse trovato almeno una che fosse universale: ma il ridicolo è che il capriccio degli uomini si è così ben diversificato che di universale non ve ne è nessuna». Per concludere: « Il furto, l’incesto, l’uccisione dei figli e dei padri, tutto ha trovato il proprio posto tra le azioni virtuose» (Pensieri, Chevalier 230, Brunschvicg 294)

Insomma, l’uomo è una scimmia modificata nel cui dna non sono più iscritti istinti cogenti che ne determinino i comportamenti, bensì la necessità di darsi le proprie norme. È di fronte a questa peculiarità di una natura umana che non conosce norme naturali che sorgono i successivi interrogativi: la fede, è compatibile con il pluralismo morale? E poiché il pluralismo morale è il cuore di una società democratica, la Chiesa, è compatibile con la democrazia?

Fisichella: Andrei per ordine. Innanzitutto, una battuta sul tema della intelligibilità dei contenuti di fede. Per abitudine e per onestà professionale bisogna sempre dichiarare la propria identità epistemica: io non sono un filosofo, bensì un teologo e quindi, inevitabilmente, sono portato a distinguere teodicea e teologia. I principî della teodicea sono principi tipicamente razionali e quindi filosofici. I principî della teologia sono altri e sono appunto i principî che fanno della intelligibilità dei propri contenuti la costituzione stessa della scienza. Lungi da me, e mi auguro anche da lei, il dover pensare che la scienza comprenda soltanto determinate branche e che per esempio la teologia non sia scienza, perché se così fosse, allora verrebbe meno la possibilità stessa di un’oggettività dei contenuti dei quali parliamo.

Flores d’Arcais: Io per scienza preferisco sempre intendere esclusivamente la scienza sperimentale moderna. Non penso che la filosofia, e neppure la ricerca storica, neppure la sociologia, e meno che mai la politologia, siano scienze. Neppure la teologia, dunque.

Fisichella: Questo evidentemente ci trova in disaccordo. Personalmente sostengo l’idea che la teologia, insieme alla filosofia, alla psicologia, alla sociologia e ad altri settori del sapere, sia scienza a tutti gli effetti. Dobbiamo definire evidentemente che cos’è scienza. E confesso che ho timore del relativismo tanto quanto del dogmatismo scientifico. Non riesco però a seguire il suo discorso quando afferma che la scienza è il criterio di una scienza certa…

Flores d’Arcais: Accertata…

Fisichella:…con cui tutti dobbiamo confrontarci. La seguirei forse su questo soltanto se aggiungessimo una limitazione relativa allo stadio attuale delle nostre capacità conoscitive. Se non facciamo questo, arrestiamo la possibilità stessa della conoscenza. Se per esempio dovessi impostare un discorso sul tema del miracolo nell’ambito di una guarigione spontanea dall’oggi al domani, lei mi obietterebbe inevitabilmente che questo è irrazionale e inspiegabile. Ma questo accade perché non conosciamo ancora alcuni fenomeni del corpo umano. E comunque potrei anche accettare l’obiezione, ma questa dovrebbe valere allora per tutti, anche per l’evoluzionismo.

Flores d’Arcais: Io non le farei questa obiezione. Io semplicemente direi che i casi di recessione spontanea dei tumori sono anch’essi un dato accertato, hanno una loro frequenza statistica e, per esempio, è una frequenza statistica superiore alla frequenza statistica dei miracoli di Lourdes secondo la Chiesa…

Fisichella: In questo senso, allora, la statistica è già diventata inavvertitamente una scienza? Mi rendo conto che la discussione dialettica su questi termini rischia forse di paralizzare il discorso. Il problema che lei poneva è il seguente: cosa accade quando gli esiti della fede e i risultati della ragione non appaiono compatibili? Se c’è veramente incompatibilità tra un dato della fede e un dato della scienza, allora uno dei due deve inevitabilmente fare un passo indietro. E a mio avviso lo deve fare la scienza, non la fede.

Aggiungo che la forma di conoscenza che l’uomo possiede non è soltanto quella della scienza. Ci sono infatti diverse forme di conoscenza nell’uomo. Io non conosco i colori perché me lo dice la scienza, io li conosco attraverso i sensi. Ognuno di noi fa esperienza di una conoscenza che va al di là della scienza, a cui ascrive molta più certezza di quello che potrebbe essere la stessa certezza che gli proviene da una conoscenza cosiddetta scientifica. Pertanto non bisogna rinchiudere la conoscenza personale all’interno della conoscenza scientifica. E non direi nemmeno che la conoscenza scientifica sia l’unica conoscenza che dona certezze.

Come persona, io sperimento diverse forme di conoscenza che mi danno certezza e affidamento, molto più di quello che dice la conoscenza scientifica. Se la scienza mi dice che, poiché la temperatura misura ventidue gradi, io debbo sentire necessariamente caldo (o freddo), i miei sensi, che conoscono ugualmente, possono dirmi benissimo una cosa diversa. Ridurre tutto alla certezza della conoscenza scientifica mi sembra, da questo punto di vista, una forma limitativa della conoscenza e di tutte le potenzialità che l’uomo dispiega all’interno del fenomeno cognitivo.

Inoltre, ogniqualvolta parliamo di natura umana, non siamo di fronte ad un concetto scientifico, offertomi ad esempio dalla biologia o dall’evoluzione. «Natura umana» è un concetto squisitamente filosofico, il che ha conseguenze anche sul piano della discussione. Tralascio di impegnarmi in un disamina delle sue affermazioni sull’uomo come «scimmia modificata». Mi limito a rilevare che, se questo fosse vero, dovremmo chiederci anche perché le scimmie, adesso, non diventano più uomini.

Ma al di là di tutto questo, a me interessa ciò che l’uomo è oggi. Che cosa è, ad esempio, la cellula embrionale? È o non è la cellula di un uomo? Ha o non ha natura umana? Quand’anche fosse condivisa al 99,5 per cento con le scimmia, la natura dell’uomo resterebbe sempre quello 0,5 per cento che la distingue all’interno del creato o dell’universo o della natura che dir si voglia. E come natura umana distinta da quella animale, essa richiede, nella sua differenza, un trattamento diverso. Perché qui si sta parlando di me, non di un uomo in astratto. E nel momento che si parla di me, ritengo che la fede abbia qualche cosa da dire. Il che porta con sé il problema del pluralismo.

Davanti alla domanda se la fede sia compatibile con un pluralismo morale, io rispondo di no. La fede non è compatibile con alcun pluralismo morale. La fede è compatibile con una pluralità di visioni differenti. Ma tra pluralismo e pluralità c’è una differenza che io ritengo fondamentale. Ci può evidentemente essere una pluralità di posizioni all’interno delle quali posso confrontarmi. Posso cercare di comprendere quelle che mi sono più vicine o più lontane, quelle che portano ad una risposta più o meno adeguata. Davanti a un pluralismo ritengo che invece non ci sia possibilità, perché il pluralismo, come tale, si richiama a principî che a volte sono appunto opposti a quelli della fede stessa. E quindi il pluralismo morale non è compatibile con la fede cattolica. Evidentemente, qui sorge un grande problema.

Flores d’Arcais: Sì, lei ha toccato appunto il cuore di tutti questi problemi che del resto fa vedere come la questione della scienza, la questione della morale e la questione della democrazia abbiano un filo che li lega. Perché è ovvio che quello 0,5 per cento di differenza nel genoma fra uomo e scimpanzé ha dato luogo a differenze strabilianti, in forza delle quali noi ci poniamo questi problemi e uno scimpanzé no. Nessuno, ovviamente, nega questa circostanza. Quando ricordo che la scienza ha ormai accertato che siamo evoluti a partire da una scimmia, da alcuni errori di duplicazione del dna, non significa che io voglia minimizzare l’enorme differenza a cui ciò ha dato luogo. Dico solo che questo toglie ogni mistero alle origini dell’uomo. Sappiamo da dove veniamo – una delle grandi domande metafisiche. Non sappiamo dove andiamo, ma sappiamo da dove veniamo.

È dunque ormai insostenibile continuare a parlare della natura umana come di qualcosa di fisso, di immutabile nella sua essenza, esattamente come per le altre specie animali. La «natura umana» è il suo farsi, e tutto ciò che è stato fatto e sarà fatto dalla specie biologica Homo sapiens, fa parte della sua «natura umana». I comportamenti che giudichiamo più sublimi, ma anche i più mostruosi. Proprio come riconosceva Pascal. Ci sono cose che ci fanno orrore e che combatteremmo, magari a rischio della nostra vita, ma tanto più lo dobbiamo fare, in quanto, ahimè, anche esse fanno parte della «natura umana», altrimenti l’uomo non le avrebbe espresse. Ora, lei ha affermato in modo inequivoco che il pluralismo etico è incompatibile con la visione cattolica. Questo, secondo me, rende assai problematica la compatibilità tra cattolicesimo e democrazia.

Lei sa perfettamente che il pluralismo etico è un fatto. Già lei ed io siamo portatori di valori etici in certi casi incompatibili, che si escludono reciprocamente. È inutile che faccia gli innumerevoli esempi, ma se noi parlassimo di eutanasia, di aborto, ci troveremmo ad avere due visioni che non possono trovare una sintesi o un compromesso. E questo vale per tante altre questioni.

La realtà del nostro mondo è quella di un pluralismo etico. Oggi esistono più morali. E il problema, anzi lo scopo, della democrazia è di far convivere più persone, cioè più morali, in un orizzonte in cui la legge se la danno queste persone stesse. Perché senza l’autos nomos, cioè il dare la norma a se stessi, senza questa radicale autonomia della norma, la democrazia non ci sarebbe, esisterebbero le forme politiche del passato, eteronome, dove si governa in nome della volontà divina.

Questo autos nomos è deciso da uomini che hanno visioni etiche differenti. Nasce la questione: come possiamo conciliare il principio democratico, cioè il diritto di tutte queste persone, con le loro morali diverse, a convivere, con l’altro principio democratico secondo cui la legge – e relative sanzioni penali – le decide una maggioranza?

Le democrazia moderna è una democrazia liberale proprio perché non fa del principio di maggioranza il suo criterio supremo. Liberale è una democrazia solo se rispetta innanzitutto i diritti delle minoranze. Fino a quella minoranza estrema che è il singolo individuo, il singolo «eretico», il singolo dissidente.

Dunque, per l’aspetto che qui più ci riguarda, se le diverse fedi religiose rinunciano – tutte – ad imporre per legge la propria morale, anche nel caso si trovassero ad essere maggioranza. Se, insomma, ciascuna autorità religiosa si rivolge al proprio fedele pressappoco così: tu non devi divorziare, abortire, masturbarti, usare contraccettivi, programmare il suicidio assistito, fare delle trasfusioni di sangue, mangiare carne di maiale, bere alcolici, perché è contro la volontà di Dio, ma non puoi poi imporre – attraverso il braccio secolare della sanzione penale – le medesime proibizioni a chi non condivide la nostra fede.

Fisichella: E quindi diventa razionale e legislativo solo quello che chi non crede vuole far diventare tale?

Flores d’Arcais: Niente affatto. Anche una morale «miscredente» non può essere imposta per legge. Ma se accettassimo il principio che una fede può imporre per legge, quindi erga omnes, un proprio contenuto etico, come potremmo impedire domani, se i testimoni di Geova fossero in maggioranza, che le trasfusioni di sangue diventino reato penale? E se domani diventassero maggioranza, certe tendenze di sincretismo fra animismo e fondamentalismi islamici, che considerano doverose le mutilazioni sessuali delle bambine? Se noi cominciamo ad accettare il principio che i contenuti etici legati a una fede particolare, il giorno che è maggioranza, possono essere imposti con sanzione penale anche a chi non li condivide…

Fisichella: Su questo aspetto debbo contraddirla. I cattolici non fanno questo, ossia non impongono la propria visione di fede all’interno di una democrazia. Anch’io sono molto pascaliano. E mi piace quel pensiero di Pascal che richiama la profonda ignoranza di tutto ciò che riguarda ciò che sono, da dove vengo e dove vado. La scoperta del genoma è molto interessante, è quello che scrive il direttore del National Center for Research di Washington, quando dice: «We are at the end of the beginning». È un’espressione a mio avviso molto importante. Parlando di scienza e di uomo, iniziamo a capire qualcosa soltanto adesso e ci troviamo appunto alla fine di un inizio.

Solo adesso comincia il vero inizio, perché adesso bisogna essere capaci di comprendere, molto più di prima, che la scienza non è un assoluto. La scienza deve soprattutto rispettare la dignità di ogni persona. Il problema, in fin dei conti, è duplice, perché concerne sia la libertà che la dignità. Oggi siamo in una situazione in cui il legislatore si trova davanti ad una società con visioni della vita diverse. Sbaglierebbe in ogni caso se prendesse posizioni a favore dell’una o dell’altra. Il legislatore deve cercare di guardare al bene di tutti, non al bene di una porzione più o meno determinata dalla fede. Il legislatore è chiamato a rispettare il bene di tutti ed è chiamato a rispettare il bene di tutto l’uomo. Lo Stato è chiamato per sua stessa natura a difendere non il potente, bensì il più debole, perché nel momento in cui la legge difendesse il più forte e non il più debole, quella legge sarebbe violenta e non meriterebbe neppure di essere osservata.

Personalmente ritengo davvero scorretto affermare che la Chiesa cattolica imponga a chicchessia il proprio modo di vivere, dicendo poi: chi non crede faccia quel che vuole. Noi non proponiamo questo, noi proponiamo che il legislatore guardi al bene della persona e al bene di tutti. Una singola legge non sarà mai perfetta, ma il legislatore dovrà usare tutti gli strumenti per renderla meno imperfetta. Noi continuiamo a ribadire che l’aborto è sbagliato, ma nessuno ha condotto rappresaglie contro il legislatore che ha votato a favore della legge 194. Noi continuiamo a dire che l’aborto è un male, però siamo anche rispettosi della legge, perché siamo cittadini di questo mondo. Continueremo a dire che quella legge è imperfetta, che non è conforme al bene della persona. E lo diremo anche per l’eutanasia, per il divorzio, per la pillola del giorno dopo, per lo sfruttamento del lavoro minorile, per la tratta e lo sfruttamento degli immigrati che non vengono pagati il giusto, per tutte le forme di mancanza di dignità nei confronti delle persone. Lo diremo anche quando l’ammalato o l’anziano non sarà preso in seria considerazione dallo Stato, e così per la famiglia e per la valutazione della dignità della persona.

Mi permetto di essere un po’ malevolo. Conosco abbastanza la storia dei secoli passati. La cosa che mi ha sempre colpito è che tra XVII e XIX secolo ci siamo trovati sempre di fronte a una diatriba formidabile. Il pensiero cosiddetto laico, che all’epoca era il pensiero razionalista e illuminista, ha rivoltato per così dire il cattolicesimo come una calza. Lo ha analizzato sotto tutti gli aspetti, distruggendo il più possibile, tramite l’analisi, i contenuti della stessa Scrittura. La mia domanda è: come mai il pensiero laico, oggi, non fa lo stesso lavoro con l’islam? Come mai continua ad indirizzarsi contro il cattolicesimo dopo duemila anni di esperienze di cristianesimo e di lealtà alle istituzioni? Tutto ci si può rimproverare, infatti, tranne di non essere leali nei confronti dell’autorità costituita. Come mai si addita sempre e soltanto l’azione dei cattolici e non si fanno i conti ad esempio con l’islam, con l’ebraismo? Questa sarebbe una vera sfida, mi pare, per il pensiero laico e per il pensiero razionale. C’è una esclusiva attenzione critica verso il mondo cattolico. Ma non c’è il coraggio di affrontare realmente, con la stessa acribia, i contenuti della religione islamica e della religione ebraica.

Flores d’Arcais: Francamente, questa acquiescenza, nel pensiero laico, non la vedo da nessuna parte. Anzi, mi pare sia dato per scontato che l’islam a tutt’oggi sia in totale incompatibilità con la democrazia.

Fisichella: Ma non è sufficiente questo. Bisogna analizzare i contenuti della religione, e questo non si fa.

Flores d’Arcais: Diciamo che l’islam è oggetto di interesse vero, e non più di curiosità da «vacanzieri», folcloristica, solo da pochissimo. Quindi io immagino che sarà fatto eccome. Per quanto mi riguarda, con una religione che possa dire: il Corano è la nostra Costituzione, non c’è neanche possibilità, non dico di dialogo, ma neanche di confronto, c’è solo la possibilità di uno scontro. Ma l’islam, per fortuna, non è solo questo.

A questo proposito però, cattiveria per cattiveria, secondo me la pretesa di dire: il Corano è la nostra Costituzione, da un punto di vista logico non è molto diverso dalla pretesa di dire che esiste una natura umana oggettiva, e quindi oggettive leggi dell’etica, che poi devono essere realizzate nella legislazione positiva. Cioè l’idea di legge naturale, o l’idea: il Corano è la nostra Costituzione, sono tutte in fondo…

Fisichella: No, perché legge naturale, vede…

Flores d’Arcais: …ciascuno chiamerà legge naturale i contenuti della propria fede o della propria ideologia. Il marxismo pretendeva che ci fosse una legge oggettiva dell’evoluzione storica… Tutti coloro che parlano di leggi oggettive della realtà umana, secondo me semplicemente stanno proponendo dei surrogati di Dio.

Comunque. Io sono d’accordissimo con lei, la legge deve garantire libertà e dignità uguali a tutti e ciascuno. E però assumiamo, e anche lei l’ha assunto, il dato di fatto di un pluralismo di punti di vista morali differenti e talvolta incompatibili. Lei però mi obietta: il mio punto di vista cattolico deve valere come il suo di ateo, perché la legge dovrebbe dar retta al suo e non al mio di cattolico…?

Fisichella: Non dico questo. Davanti al legislatore io e lei siamo pari. Siamo tutti e due cittadini di questo Stato, di questo paese. Cittadini che chiedono una legislazione coerente, che sia per il bene di tutti e che sia rispettosa della dignità della persona. Prescindendo dalle fedi di tutti, il legislatore deve cercare un minimo comune denominatore, che si giovi della razionalità comune a tutti. Non la fede, bensì la razionalità deve essere capace di puntare a questo. Siamo tutti d’accordo sul fatto che la dimensione razionale costituisca l’elemento comune e universale. Soltanto i principî fondamentali ci consentono di sviluppare una convivenza civile e pacifica.

Flores d’Arcais: Allora, visto che la razionalità deve essere posta al servizio di valori che qui abbiamo riconosciuto condivisi – la libertà e la dignità di ogni individuo anche nelle sue differenze – la differenza tra noi consiste in ciò: prendiamo il tema del suicidio assistito, io penso che il suicidio assistito non possa essere un reato penale perché riguarda un individuo che decide della propria vita. Chi altro può decidere della propria vita se non chi la vive? Se un qualcun altro che non la vive, la mia vita non appartiene più a me, appartiene a un altro e a questo punto siamo già nella logica della schiavitù… Di conseguenza, penso che non dovrebbe neanche esserci discussione, non può esserci sanzione penale per il suicidio assistito (oggi in Italia si arriva a una pena di 15 anni di reclusione).

Ma io non pretendo ovviamente di imporre a nessuno il suicidio assistito, o l’aborto, o la contraccezione, o il libero amore. E invece il mondo cattolico ha cercato, e per molto tempo è riuscito, ad imporre per legge che la donna che abortiva (e il medico) finisse in galera. E oggi si rifiuta di abrogare una legge che condanna fino a 15 anni chi assiste nel suicidio una persona che ha deciso il suicidio perché considera la sua vita non più vita, ma ormai solo tortura. Allora vede che c’è una asimmetria. Io miscredente non voglio mai imporre il mio comportamento, voglio semplicemente che non venga imposto a me (o a nessun altro) un comportamento che scaturisce da una fede che io non ho.

Nessuno impone il divorzio a chi non lo vuole o l’aborto a chi non lo vuole, o il suicidio assistito a chi non lo vuole. Ma da parte cattolica si è proibito il divorzio anche a chi lo chiedeva, l’aborto anche a chi drammaticamente lo sceglieva, il suicidio assistito a chi  vive ormai la sua vita solo come tortura… il tutto sanzionato sempre penalmente.

Non è lecito, allora, mettere queste cose sullo stesso piano del lavoro minorile, cioè di forme di sfruttamento e oppressione di qualcuno su qualcun altro.

Io sono ateo, ma ho sempre considerato orrendo l’ateismo di Stato dell’Unione Sovietica. Perché appunto voleva essere ateismo di Stato, imposto attraverso sanzioni penali. Ci deve essere la tolleranza nei confronti dei comportamenti più diversi, quando questi comportamenti non sono di oppressione di una persona sull’altra.

Fisichella: Mi pare che alla fin fine si diano due diverse concezioni antropologiche e di conseguenza un diverso modo di porsi dinanzi allo Stato. Mi pare che la sua visione sia esclusivamente quella dell’individuo. Noi invece partiamo sempre dal presupposto che la persona è in relazione con altri. La vita è mia, ma io vivo all’interno di una societas.

Flores d’Arcais: Certamente.

Fisichella: Ma questo è fondamentale.

Flores d’Arcais: Ma nei momenti in cui si impongono delle decisioni cruciali, chi ha diritto di prenderle? Se io non ho diritto su di me per certe decisioni cruciali, e le possono prendere altri, non importa se uno o una maggioranza, si apre un baratro, perché se sulla mia vita può decidere la maggioranza, allora potrà decidere anche sulle mie opinioni, sul mio lavoro, sulla mia libertà religiosa, sul mio matrimonio, su tutti i contenuti della mia vita…

Fisichella: Quando il soggetto o l’individuo si trova a vivere in una società, deve essere capace di rinunciare a propri diritti ed immettersi nell’alveo di una relazionalità in cui i propri diritti sono legiferati dal legislatore, a cui viene dato il diritto di farlo. Chi fa le leggi gode di una legittimazione. Noi ci siamo dati un sistema democratico che consente alla rappresentanza parlamentare di decidere per tutti. Se non ci fossimo dati questo sistema, saremmo o in una tirannide o in una monarchia o addirittura in un totalitarismo, e via dicendo.

E io ritengo che questi non siano gli strumenti che possono consentire il progresso del vivere civile tra gli uomini.

Flores d’Arcais: Lei però conosce meglio di me che il rischio totalitario è insito nelle democrazie, se la possibilità di una maggioranza di decidere non viene limitata da norme costituzionali che garantiscano i diritti individuali contro ogni maggioranza, anche la più schiacciante.

Fisichella: Le norme costituzionali debbono salvaguardare il vivere di tutti. Però il vivere di tutti è in relazione con gli altri. Non riesco a seguire fino in fondo il fatto per cui io ho un mio diritto sul quale non transigo. Io vorrei andare a 250 all’ora in autostrada…

Flores d’Arcais: Questo non c’entra nulla…

Fisichella: No, questo c’entra, perché questo è un mio diritto. Ma perché lo Stato deve impedirmi di andare a 250 all’ora?

Flores d’Arcais: Per un motivo molto semplice, perché…

Fisichella: Perché io divento un pericolo per gli altri, non solo, perché lo Stato dice, io mi debbo curare anche di te, perché tu sei necessario a me. E allora vede…

Flores d’Arcais: Vede, perfino nei paesi dove c’è la pena di morte è proibito far precedere l’esecuzione dalla tortura, il che invece, come lei sa, era cosa normale fino a poco più di un secolo fa, erano grandi feste le esecuzioni capitali, si torturava lungo la strada…

Fisichella: La coscienza umana…

Flores d’Arcais: E oggi neanche dove c’è la pena di morte per chi ha commesso dei crimini orrendi è ammessa, almeno per legge, la tortura. E invece, una persona che non ha commesso nessun delitto, che è condannata a morte da una malattia e ormai vive solo le ore che passano come indicibile tortura (e che sia tortura insopportabile può deciderlo solo chi la vive, perché lei stesso ha detto che la certezza più autentica e la sensazione immediata…

Fisichella: Ma lui non vive, quella persona non vive sola…

Flores d’Arcais: Però vive nella tortura…

Fisichella: Nessuno di noi decide per se stesso. Questo è il grande problema. Decideremmo per noi stessi soltanto se vivessimo nelle quattro mura di casa. Ma non è così. Questa è una visione utopica del vivere civile. Noi viviamo all’interno di una continua relazionalità con le persone, viviamo all’interno di una famiglia che non è solo la nostra, piccola e personale – cioè quella che ci siamo costituiti – bensì è quella più grande, quella di una società all’interno della quale ognuno di noi si trova. E per la quale, ritengo, ognuno di noi esercita un ruolo particolare. Ecco perché non condivido questa posizione. Quello che posso condividere è che non ci può essere a tutti i costi un accanimento nel far vivere una persona, il che sarebbe peraltro anche immorale, non etico. L’accanimento nel far vivere una persona contro qualsiasi forma iscritta nella natura non è più neanche conforme alla natura. Ma questo noi l’abbiamo sempre ribadito con forza. Il principio in base al quale una persona può decidere della propria vita quando e come vuole, tuttavia, non è corretto, soprattutto rispetto al vivere relazionale proprio di una società. Questo porta inevitabilmente a un profondo senso di egoismo, che racchiude ancora di più la persona in una condizione di solitudine. Il che amareggia se possibile ancora di più, perché già oggi, se consideriamo la generazione dai venti ai trentacinque anni, lo stato di solitudine profonda che viene vissuta in questa realtà è già troppo forte per doverla appesantire ancora di più con altre espressioni. Tuttavia, se posso dire una battuta conclusiva…

Flores d’Arcais: Sì, sì, è lei che conclude…

Fisichella: La legge crea cultura. Di questo sono profondamente convinto. Una volta fatta una legge, si crea una cultura consequenziale. Per questo sono dell’idea che non dobbiamo contrapporci, ma essere capaci di trovare le forme possibili, attraverso le quali, nel dibattito e nel permanere delle nostre differenze, possiamo trovare forme di autentico progresso della società, un progresso non determinato da visioni particolari, bensì tendente realmente a fare di questa società e dell’uomo che in essa vive dei soggetti sempre più capaci di essere se stessi: una società che percorra sempre più un cammino coerente rispetto all’umanità a cui tutti noi tendiamo. E per questo motivo, temo che attraverso alcune leggi, purtroppo già sperimentate, ci si sia incamminati verso un tipo di cultura che non favorisce un vero progresso, bensì, ancora una volta, un rinchiudersi delle persone in se stesse, con la conseguenza di una profonda solitudine.

 

(a cura di Adriano Ardovino)

 

 

Torna alla pagina principale