FISICA/MENTE

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SAN TOMMASO DI FRONTE AL PENSIERO MODERNO - I

 

È passato ormai un secolo dal 4 agosto 1879, quando Leone XIII indirizzava al mondo cattolico l'enciclica Aeterni Patris con la quale proponeva la dottrina di san Tommaso d'Aquino a guida degli studi superiori di filosofia. L'enciclica portava infatti il titolo programmatico: De philosophia christiana ad mentem S. Thomae Aquinatis Doctoris Angelici in scholis catholicis instauranda. Non solo per l'importanza del documento e la risolutezza dell'atteggiamento mostrata dal grande Pontefice, ma per l'argomento in se stesso che attingeva direttamente alla difesa e preservazione della dottrina divina, e per gli sviluppi non meno risoluti che l'ordinanza leonina ebbe nell'attività dottrinale dei successivi Pontefici, l'Aeterni Patris è stata considerata un fatto dogmatico, ossia una presa di posizione che segna una tappa decisiva del Supremo Magistero nella sua missione d'indicare agli uomini la via per la difesa della verità che salva.

Sul significato storico della Aeterni Patris - di quella storia che soprattutto nella vita della Chiesa si costruisce dall'interno dello spirito e non torna mai indietro - si può osservare che la mente vigorosa di Papa Leone aveva raccolto un progetto ch'era stato dello stesso Pio IX (1) e che rispondeva alle vive richieste e proposte fatte dall'episcopato di tutto il mondo a quel Pontefice e allo stesso Leone XIII appena salito al trono pontificio, richieste e proposte ch'erano affiorate espressamente anche nel Concilio Vaticano I. Era la voce dei Pastori della Chiesa che chiedeva al Supremo Pastore di esser tratta in salvo e difesa dai pericoli di filosofie malsicure che serpeggiavano nel mondo cattolico, dal fideismo tradizionalistico di Lamennais, Bautain, Bonetty, all'idealismo immanentìstico di Hermes, Gunther, Frohschammer, all'ontologismo di Ubaghs, Fabre, Rosmini, Gioberti... Non per nulla l'antiromanesimo aveva con il kantiano R. Eucken reagito con veemenza alla Aeterni Patris  proclamando Kant il filosofo del protestantesimo in antitesi a san Tommaso filosofo del cattolicesimo (2).

Due mondi?

 

Il motto dell'Eucken: « Tommaso d'Aquino e Kant, una guerra di due mondi » dava a suo modo la formula esatta della situazione e quindi forniva la giustificazione a contrario della Aeterni Patris. Ma è poi vero, e in quale senso, che il pensiero moderno è opposto al pensiero cristiano? - non diciamo il "mondo moderno", perché il mondo è sempre l'aperto spazio del Vangelo in ogni tempo. È a questo punto che l'Aeterni Patris non ha solo il significato di un bilancio, amaro bilancio, del passato, ma soprattutto quello di un compito colmo di speranze - alcune già in atto - per il futuro. E' vero che la Chiesa ha il suo depositum fidei di cui vive e che propone alla vita spirituale dei fedeli: nell'esercizio del suo Magistero ordinario e solenne - nel Vaticano I (3) -, essa ha additato in san Tommaso la guida per operare l'incontro di fede e ragione, di natura e grazia. Però l'uomo - e il credente come cittadino del mondo - vive in una cultura che in prevalenza ha rotto questo equilibrio; la Riforma ha respinto la regula fidei nei recessi della coscienza individuale, e il pensiero moderno ha riportato all'attività della coscienza il fondamento dell'essere, scardinando, passo per passo, il cammino della ragione alla fede e proclamando nelle forme risolutive del pensiero contemporaneo l'ateismo positivo e costruttivo: l'uomo ormai pretende di ergersi unicamente sulla piattaforma delle proprie possibilità.

Non v'è dubbio infatti che con l'avvento del pensiero moderno si è prodotto un atteggiamento radicalmente nuovo dell'uomo verso la verità, cioè quello del principio d'immanenza opposto alla trascendenza, come dichiarerà la mirabile enciclica Pascendi (1907) di san Pio X, condannando il modernismo come compendio di tutte le eresie e via prossima all'ateismo (4).

E' vero insieme, e l'attuale figura del mondo ce lo mostra ad ogni passo, che il pensiero moderno si è messo alla testa dello sviluppo della scienza, delle concezioni sociali e politiche e di quello sviluppo della tecnica in ogni settore della vita che ha messo nelle mani dell'uomo le chiavi delle energie del cosmo e l'illusione di dominarlo.

Ma è altrettanto evidente che proprio questo crescente inoltrarsi dell'uomo nella natura e il suo inabissarsi nei misteri tenebrosi della psiche gli hanno dato come un tremito e un senso di insicurezza crescente, quasi che ogni conquista nell'esplorazione del cosmo e del preteso dominio della materia gli rivelasse con orrore lo smarrimento dell'io nella perdita della sua libertà e l'affermarsi di una minaccia, avanzante da tutti i fronti, delle forze della natura pronte a scatenarsi per travolgere l'incauto esploratore. Così, l'età della massima potenza che l'uomo abbia mai raggiunto coincide oggi con l'insicurezza essenziale, la quale, palese o nascosta, circola nelle più intime fibre dello spirito, e l'uomo s'accorge di aver troppo camminato sulla via ch'egli credeva della suprema libertà e che si è rivelata invece come quella dell'ultima sua alienazione. E non a caso tanto la filosofia come la scienza contemporanea si trovano a fronteggiare la possibilità del nulla e dell'insignificanza dell'uomo in un mondo che lo vuole assorbire e travolgere nel suo destino (5).

La filosofia moderna ha risposto e continua a rispondere che solo l'uomo può salvare l'uomo: ma la scienza oggi risponde che la natura è diventata a causa dell'uomo più forte dell'uomo, e la storia ci ammonisce che la volontà dell'uomo, quand'è volontà di potenza, può distruggere, dilaniare e perdere, mai costruire e salvare. Evidentemente l'uomo, oggi come sempre - come ai tempi di sant'Agostino e di Pascal, di Vico e di Manzoni - si trova sull'orlo dell'abisso, ma si ribella alla legge della necessità e del fato, non crede più al mito dell'eterno ritorno del simile" e non vuole credere all'inevitabilità della catastrofe. E' possibile salvare e alimentare la fiamma di questa speranza? Per il credente, per colui che tiene fermo il pensiero della Provvidenza ed è convinto che la vita del tempo si può configurare per l'eternità e in essa redimere e compiersi, la risposta non ammette dubbi né oscillazioni, quali che siano gli umani eventi e l'avvicendarsi delle umane passioni. Ma questa sicurezza del credente, per chi la guardasse dal di fuori, forse potrebbe confermare ed esasperare il distacco fra il cristianesimo e il mondo moderno e acuire l'opposizione fra scienza e fede, fra natura e grazia, tra filosofia e teologia... che sembrano ormai giunte al punto massimo di tensione e saturazione. In questo senso, la situazione odierna della Chiesa ha profonde analogie con la situazione del Concilio Vaticano I: anche se la polemica contro la Chiesa è 
oggi meno clamorosa, il distacco dell'uomo da Dio è più profondo, e le istanze sembrano perciò tanto più decisive.

E' per questa situazione di sincerità e d'impegno radicale del cristiano con se stesso e con il mondo che il Magistero della Chiesa ha posto san Tommaso, in quest'ultimo secolo, in una posizione che è stata assunta a valore di guida e ad affermazione di principio. Questo fatto, certamente unico nella storia della Chiesa, ha turbato non pochi, fuori e dentro, ma a questo turbamento i documenti pontifici hanno ovviato con principii precisi, che è indispensabile tener presenti per non mancare il segno nel momento essenziale. Per chiarire la posizione del cristianesimo nel mondo moderno, e di riverbero la funzione del tomismo all'interno della verità cristiana, si deve procedere in modo fondamentale sgomberando prima il terreno dalle insidie più vistose.

 

Note: 

1) Ha raccolto con impegno la documentazione a stampa A. PIOLANTI, Pio IX e la rinascita del tomismo, Città del Vaticano 1974. Per la messa a punto dell'intera questione, e in particolare per la saggezza di Pio IX nel tortuoso e non ancora chiarito affare Rosmini, è indispensabile lo studio diretto dei documenti, per la massima parte ancora inediti. L'opera del Radice, citata a p. 50, nell'impostazione e nelle conclusioni dovrà subire radicali modifiche.

(2) Nel saggio Thomas Aquinas und Kant, Ein Kampf zweier Welten, Berlino 1901. In precedenza l'A. aveva attaccato direttamente l'Aeterni Patris nel volume Die Philosophie des Thomas von Aquin und die KuItur der Neuzeit, 1 ed. Leipzig 1886; 11 ed. Bad. Sachsa 1910. Da parte cattolica l'enciclica fu attaccata con violenza dal FROHSCHAMmER, Die Philosophie des hl. Thomas von Aquin, Leipzig 1889.

(3) Cfr decr. Optatam totius, n. 16 e dich. Gravissimum educationis, n. 10.

(4) Enchiridion symbolorum, DB (1932), nn. 2071 ss. (2a ed. DS, 1963: è notevolmente abbreviata).

(5) Vedi GIOVANNI PAOLO II, enc. Redemptor hominis, marzo 1979, n. 15.

 

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SAN TOMMASO DI FRONTE AL PENSIERO MODERNO - II

 

Scienza e filosofia

Anzitutto - è la prima osservazione - bisogna affermare la netta distinzione fra scienza e filosofia. Esse appartengono a prospettive intenzionali radicalmente diverse: la scienza cerca le leggi del comportamento degli eventi nello spazio e nel tempo, in vista di un eventuale trasformazione dei processi naturali a servizio della vita dell'uomo; la filosofia indaga il significato ultimo della realtà della verità - dell'essere e della vita - e dell'uomo in essa, nella sua qualità di coscienza riflettente sul significato del suo essere e del suo ultimo fine. In questo senso, bisogna affermare che i progressi della scienza moderna non dipendono direttamente dall'orientamento e dai principii della filosofia moderna, ma dai metodi sempre più adatti escogitati dalla scienza per la sua indagine, che si è venuta costruendo mediante schemi e modelli matematici in modo sempre più autonomo. Pertanto i progressi della scienza moderna non sono affatto una prova o una conferma della filosofia moderna (una simile tesi della dipendenza diretta della scienza dalla filosofia e viceversa, che affiora spesso fra i settori più stanchi della cultura contemporanea, non solo limita la scienza ma annienta la stessa filosofia, che avrebbe fuori di sé il suo fondamento, in un settore intenzionale a essa inferiore).
La riprova di quest'osservazione è nello stesso sviluppo della filosofia moderna, che si è venuta frantumando di secolo in secolo sul concetto stesso di realtà e di verità fino a dichiarare l'uomo, nel marxismo ateo, un semplice mezzo per la lotta di classe, mentre nell'esistenzialismo ateo è ridotto ad una "inutile passione" (Sartre). Ma la distinzione in linea di principio fra scienza e filosofia è di valore intrinseco e vale per ogni civiltà, anche per la civiltà antica e medioevale: anche per queste epoche la filosofia non va presa come una valenza della scienza, e sta il fatto incontrastato dell'enorme sviluppo della filosofia in quei secoli a confronto dell'esiguo cammino della scienza. Non è vero allora - come subito si è detto all'apparire della Aeterni Patris 
- che il richiamo della Chiesa a san Tommaso sia anacronistico, perché il mondo in cui egli viveva è stato superato dalla scienza moderna: il problema fondamentale dell'umana coscienza non riguarda la scienza, ma la determinazione del concetto di verità, su cui fondare e illuminare l'essenza e i diritti della libertà, che sta al fondo della stessa scienza. La scienza, sia nel suo indagare come nei metodi d'indagine, è in continua evoluzione e progresso: la nozione invece della verità e della libertà nella loro essenza e del rapporto fondamentale dell'uomo all'essere non può essere aleatoria, perché è costitutiva per la coscienza umana; deve perciò poter essere assunta fin dal principio nella piena consapevolezza e responsabilità. La nozione della verità in san Tommaso può allora ben essere riconosciuta valida, anche se la fisica o la biologia del suo tempo sono inadeguate e non appartengono più alla scienza. San Tommaso stesso - è necessario ripeterlo con forza - considerava le teorie fisiche scientifiche del suo tempo (6) - e l'osservazione vale per la scienza di ogni tempo - come ipotesi suscettibili di essere sempre sostituite da altre ipotesi più adeguate e comprensive.
Si tratta di questo: la determinazione del concetto di verità abbraccia il primo atteggiamento dell'uomo verso l'essere come tale e attinge l'essenza della libertà dell'uomo per la scelta del suo ultimo fine. La scienza invece - si tratti delle scienze della natura (Naturwissenschaften) come delle scienze dello spirito (Geisteswissenschaften) - opera su settori specifici della realtà fisica e spirituale, dove il cammino verso i rispettivi oggetti esige tecniche e procedimenti particolari. La filologia, la storia civile ed ecclesiastica, l'archeologia, la stessa storia della filosofia e della morale, per esemplificare, sono una valida conquista della cultura, moderna, e oggi san Tommaso sarebbe il primo a rallegrarsene e ad accoglierne i validi risultati. Coloro che nei secoli passati hanno impugnato nel nome di san Tommaso i progressi obiettivi della scienza, non hanno soltanto nuociuto alla civiltà cristiana - oggi lo si può francamente riconoscere - ma hanno frainteso lo spirito del tomismo nel momento più cruciale. Una sociologia della cultura, condotta senza pregiudizi di qualsiasi genere, potrebbe mettere in luce gli errori di metodo e i fattori negativi che hanno portato a quelle situazioni ed episodi incresciosi, che avrebbero potuto e dovuto essere evitati: un eccessivo contatto tra filosofia e scienza, così come una dipendenza troppo diretta tra teologia e filosofia, fra autorità e sapere in generale, possono aver causato in passato preoccupazioni che oggi più non sussistono, grazie al progresso della metodologia scientifica e alla distinzione più evidente dei piani oggettuali. Gli errori perciò che certi scolastici e tomisti possono aver commesso - in passato - nel campo scientifico, non possono intaccare la consistenza della determinazione fondamentale del concetto di verità tramandato dal realismo classico e formulato da Tommaso. Del resto, soprattutto nel nostro secolo, quando la scienza si è nettamente staccata dalla filosofia, la cultura cattolica non solo non ha mostrato alcuna pregiudiziale ma ha collaborato e collabora direttamente a fianco dei massimi istituti dì ricerca. La seconda e altrettanto decisiva osservazione, quindi, è che il confronto non si pone né può essere posto tra scienza moderna e filosofia classica, ma unicamente tra filosofia classica e filosofia moderna, e più precisamente tra le due prospettive antitetiche che rispondono al principio dell'immanenza e al principio della trascendenza. Per questo il momento decisivo per afferrare il punto critico dell'opposizione, ossia di quella che lo Eucken ha chiamata la "battaglia di due mondi" (ein Kampf zweier Welten), nella sua controrisposta alla Aeterni Patris. Espresso con una formula ovvia, proposta dallo stesso Hegel nella Einleitung alla Phanomenologie des Geistes, il carattere fondamentale della filosofia è il superamento dell'opposizione tra pensiero ed essere che costituisce il supremo sdoppiamento (die hóchste Entzweiung) della coscienza (7). Di qui la denominazione per l'appunto di immanentismo e di filosofia dell'identità, ossia di trascendentalismo e umanesimo per il pensiero moderno, e di realismo, ossia di dualismo e trascendentismo, per la filosofia classica. Quest'opposizione circola, come è da aspettarsi, in tutti i momenti e piani dell'attuarsi della coscienza.

 

Note:

(6) Circa le teorie dell'antichità sul moto degli astri e sul contrasto fra Aristotele e Tolomeo, san Tommaso taglia corto, affermando il carattere puramente ipotetico di tali teorie: Unde hoc non est demonstratio, sed suppositio quaedam (In I De caelo et mundo, 1, 1; n. 28). E più compiutamente in un testo di data precedente: Alio modo inducitur ratio non quae sufficienter probat radicem, sed quae radici iam positae ostendat congruere consequentes effectus. Sicut in astrologia ponitur ratio excentricorum et epicyclorum ex hoc quod, hac positione facta, possunt salvari apparentia sensibilia circa motus caelestes; non tamen ratio haec est sufficienter probans, quia etiam forte alia positione facta salvari possent (S. th., 1, 32, 1 ad 2).

(7) G.W.F. HEGEL, PhánomenoIogie des Geistes, ed. Jo, Hoffmeister, Leipzig 1937, pp. ss. (Vorrede).

 

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SAN TOMMASO DI FRONTE AL PENSIERO MODERNO - III

Realismo e immanentismo

Ridotti alla formula più radicale, il realismo e l'immanentismo si oppongono non tanto come affermazione e negazione in astratto, quanto nella determinazione concreta del rapporto originario della coscienza all'essere: in quanto l'immanentismo afferma l'essere di coscienza e il realismo la coscienza dell'essere; l'uno la dipendenza o fondazione dell'essere dalla coscienza e l'altro la dipendenza della coscienza dall'essere. 'Dipendenza' ha qui non un significato soltanto causale ma quello più radicale di 'fondamento' (Grund) e di fondazione, come si può rilevare dalle opposte posizioni di san Tommaso e del pensiero moderno sul primo passo della coscienza o "cominciamento" (Anfang) come lo chiama Hegel. Secondo san Tommaso, infatti, id quod primo cadit in intellectu est ens. Unde unicuique a nobis apprehenso attribuimus quod sit ens (S. th. I?II 51, ad 1).

Realismo perciò significa per l'appunto dipendenza (o meglio fondazione) della coscienza dalla realtà. Quindi senza l'essere, senza la realtà del mondo in cui l'uomo esiste e si trova a operare, non c'è atto di coscienza né presenza di essere alla coscienza. La verità della coscienza è messa in atto dalla presenza all'essere. Secondo l'immanentismo vale invece la formula opposta: la verità della coscienza è l'autocoscienza, come afferma Hegel.

 

Conseguenze e tappe dell'immanentismo

Dal principio fondamentale d'immanenza scaturiscono - e sono state espressamente proclamate - conseguenze e coincidenze che attingono tutte le dimensioni della coscienza. Anzitutto l'identità reale di tutte le sfere della coscienza: e prima di tutto l'identità di senso e intelletto, così che la sensibilità non è conoscenza alcuna, ma solo oscuro preambolo, e ciò che in essa ha valore di conoscenza è l'intelligenza stessa che è ancora allo stato iniziale e confuso.

Allo stesso modo, dall'altro versante della coscienza, si proclama l'identità di conoscere e volere, di sapere e agire... anzi il principio d'immanenza esige il trapasso o capovolgimento del conoscere nell'agire, una volta che si afferma che è l'attività della coscienza a fondare il passo dal nulla del dubbio (ossia dal vuoto di coscienza) all'essere. Già il cogito, in quanto suppone ed esprime il dubbio di tutto, è un atto gratuito, un'imposizione assurda e teoreticamente impossibile da parte della volontà: e non sorprende allora più che la filosofia contemporanea dell'assurdo si richiami espressamente al cogito di Cartesio. La coerenza della filosofia moderna nella sua cadenza verso il nichilismo come attivismo puro è perentoria. Fichte: « Il mio essere è determinatezza del volere. Questo è tutto il mio essere » (11).

Schelling: «?Lo spirito è un volere originario. Questo volere deve essere quindi infinito, come lo spirito stesso ». E ancora: « La fonte dell'autocoscienza è il volere » (12). Nell'ultima e suprema istanza non c'è altra realtà che il volere. Il volere è l'essere originario e a esso si applicano tutti gli attributi del medesimo: profondità abissale, eternità, indipendenza dal tempo, affermazione di se stesso. L'intera filosofia non aspira che a trovare questa suprema espressione. Per Hegel, com'è noto, lo spirito è attività creativa assoluta, è perpetua inquietudine, "salto" (Sprung) (13).

Da queste premesse, dal capovolgimento dell'essere nel conoscere e del conoscere nell'agire, è derivata per tramite diretto la critica del pensiero moderno al cristianesimo come religione storica rivelata, e infine l'ateismo radicale come rivendicazione della libertà affermata dal cogito.

Il primo passo è stato fatto dal razionalismo illuministico del Sei?Settecento, sotto la spinta del naturalismo di Spinoza e Hobbes e la critica al soprannaturale da parte del deismo inglese. Spinoza infatti identifica nell'Ethicala verità con la connessione necessaria aeterno modo e nel Tractatus theologico?politicus demolisce i fondamenti della religione rivelata (miracoli e profezie), e irride al testo sacro e agli scrittori sacri (14). Dal punto di vista speculativo, è da lui ch'è partita la critica biblica moderna, come la critica alla religione in generale. Sotto la spinta di Spinoza, ma collegandosi anche alla distinzione leibniziana di vérités de raison et vérités de fait (15), Lessing alla fine del Settecento ha volatilizzato ogni valore e significato storico del cristianesimo con il celebre principio: « Verità storiche contingenti non possono essere il punto dì partenza di una decisione eterna » (16). Al cristianesimo della Rivelazione va perciò sostituito il "cristianesimo della ragione", ch'è la concrezione deistica, tramite Reimarus, della religione della Ragione universale. Quasi contemporaneamente Kant opponeva alla religione rivelata positiva (statutaria) la "religione secondo i limiti della ragion pura", anteponendo alla fede nella Chiesa e nella Rivelazione (Kirchen?Offenbarungsglaube) la "fede nella ragione" (Vernunftsglaube) (17). Il secondo passo fu compiuto dall'idealismo metafisico, il quale sembrò attribuire un valore positivo al cristianesimo, ma per declassarlo maggiormente: infatti mentre si esalta (contro Spinoza) il cristianesimo per aver superato il naturalismo greco e per aver scoperto la vita dello spirito e la libertà, si considera poi (con Spinoza) il dualismo di Creatore e creatura, di finito e Infinito... come un arresto del cogito nella sfera della fantasia e del sentimento. Gli stessi dogmi e misteri cristiani fondamentali, come la caduta di Adamo, l'Incarnazione, la Trinità.... sono considerati come semplici rappresentazioni e miti della fantasia, il cui significato può essere indagato solo dalla Ragione, da cui l'uomo ha d'attingere il significato e la possibilità della propria salvezza. Perciò Fichte afferma che non è la realtà storica ciò che salva, ma solo l'elemento metafisico della Ragione (18): si può ammettere che Hegel, specialmente nelle sue Vorlesungen uber die Philosophie der Religion, si era impegnato a fondo col cristianesimo, ma col preciso impegno di fare della religione una filosofia per il popolo, e della Rivelazione l'ancilla rationis. Il Leben Jesu di Strauss, il Das Wesen des Christentumsdi Feuerbach e l'opera di Nietzsche hanno infatti chiarito l'inevitabile cadenza atea e anticristiana del principio d'immanenza (19).

Il terzo ed ultimo passo infatti è la risoluzione esplicita del principio d'immanenza nell'ateismo, operata soprattutto dalla sinistra hegeliana (Feuerbach, Stirner, Bauer, Marx, Engels ... ). E' questo ateismo positivo di origine immanentista e idealista che ora, dopo alcune fiacche e ambigue resistenze da parte del neohegelismo, è entrato nel circolo della cultura europea e sta dilagando nel mondo intero con le filosofie più rappresentative del mondo contemporaneo quali il marxismo, l'esistenzialismo, il neopositivismo, la fenomenologia, il pragmatismo... (20). Dopo tre secoli d'irrequietezze e incertezze d'ogni genere, che vanno dall'empirismo radicale all'idealismo trascendentale, e dal razionalismo assoluto allo scetticismo operativo, il cogito moderno ha ora finalmente la risoluzione nel suo fondamento, che è la rivendicazione della libertà assoluta e integrale che appartiene all'atto di coscienza. Cogitosignifica che la verità è nell'atto della libertà dell'io in quanto è espulsivo di Dio (Sartre).

L'ostinata coerenza con la quale la filosofia moderna ha portato a fondo il principio d'immanenza impegna il pensiero cristiano a elevarsi al punto di vista teoretico mediante il quale il pensiero collochi l'inizio di se stesso nell'essere, e la ragione possa fare il "passaggio all'Assoluto". Se la filosofia moderna ha potuto turbare radicalmente la vita spirituale dell'Occidente, avviandola prima sulla china del monismo panteistico e poi chiarendosi definitivamente nel suo autentico nucleo di antropologismo ateo trascendentale quale si attesta nella filosofia contemporanea (neopositivismo, marxismo, esistenzialismo ... ), ciò si deve soprattutto al fascino che porta in sé il "principio dell'atto" dal quale essa partiva (il principio della coscienza come fondamento dell'essere). La risposta in sede teoretica a questa situazione non si sa come possa venire dalla ripresa di una scolastica formalista, scialba e generica (che la filosofia moderna ha ben conosciuto e direttamente fronteggiato da Cartesio a Kant fino a Schopenhauer ... ), secondo la quale l'ente si esprime nell'essenza possibile o reale e l'esistenza nel fatto empirico riferito dai sensi.

A quella deprecata nemesi sfugge la concezione tomistica che addita nell'esse l'atto dell'ens, l'atto di ogni atto, e abbassa perciò l'essenza e la forma a mera potenza determinativa e recettiva dell'esse: a questo modo il pensiero fa inizio con la presenza dell'atto, che è l'apprensione dell'ens, e avanza mediante la tensione di essentia ed esse che l'ens richiama nella sua costituzione metafisica originaria.

 

Note: 

(8) Cfr G.W.F. HEGEL, Phanomenologie des Geistes, ed. Jo. Hoffmeister, Leipzig 1937, pp. 63 ss.

(9) J. G. FicHTE, GrundIage des Naturrechts, Einleitung; Medicus Il, 6 (corsivo di F.) Vedi lo sviluppo in SCHELLING, AbhandIungen zur Erlauterung des Idealismus der WissenschfatsIehre (W. W. Abt. 1, 1, vol. 1, pp. 370 ss.).

(10) È la risoluzione del pensiero moderno particolarmente presente in M. HEIDEGGER: cfr Holzwege, 'Francoforte s. M. 1950, p. 223; Vortráge und Aufsátze, Pfullingen 1954, p. 113; Nietzsche, Pfullingen 1961, vol. I, pp. 44 ss.

(11) J.G. FicHTE, Die Wissenschaftslehre, 1804, XIV, Medicus IV, 278. Di pui il principio dell'attivismo moderno: Alles Wirken ist absolut (l.c.).

(12) Der Geist ist 'ursprúngliches' Wollen, Dieses Wollen muss daher so 'unendlich' seyn als 'er selbst'. ? Die Quelle des Selbstbewussteseins ist das Wollen(SCHELLING,Abhandl. Z. Erlaut. des Idealismus, W. W. Abt. 1, 1, p. 395; p. 401).

(13) G.W.F. HEGEL, Enz. d. Philos. Wissenschaften, § 50; ed. Hoffmeister, Leipzig 1949, p. 74.

(14) Cfr B. SPINOZA, Ethica, P. V, propr. XXXVI: Mentis Amor intellectualis quo Deus seìpsum amat, non quatenus infinitus est, sed quatenus per essentiam humanae mentis, sub specie aeternitatis, consideratam explicari potest... (Ed. C. Gebhardt, t. Il, p. 302). Per la critica alle profezie e ai miracoli, vedi Tractatus theot. potiticus, cc. 6?7; per la critica al Vecchio e al Nuovo Testamento, cc. 8?12; ed. Gebhardt, t. III, pp. 81 ss.; 117 ss. Si sa che Spinoza ha negato espressamente la divinità di Cristo (cfr Ep. 50).

(15) L. COUTURAT, La Logique de Leibniz d'après des documents inedits, Parigi 1901, pp. 210 ss. ? Cfr LEIBNIZ, Monadologíe, §§ 31-32, ed. Erdmann, rist. Aalen 1959, p. 707 b; Principes de la Nature et de la Gráce, §§ 7?8, ed. cit., p. 716.

(16)

LESSING estende anche alla "Storia sacra" la contingenza propria della storia ordinaria e nega perciò che possa essere conosciuta con certezza e quindi che possa fondare la verità assoluta che il cristianesimo pretende per sé. Questo vale, secondo Lessing, anche per la Risurrezione di Cristo (cfr Ueber den Beweis des Geistes und der Kraft, in Ges. Werke, Aufbau Verlag, Beffino 1956, vol. VIII, spec. pp. 12 ss.). Lessing, com'è noto, pubblicò i celebri Fragmenten eines Ungenannten, che erano in realtà di S. Reimarus, il padre della critica biblica razionalistica.

(17) 1. KANT, Die Religion innerhald der Grenzen der blossen Vernunft, III Stuck: ed. K. Vorlánder, Leip 1937, spec. pp. 176 ss.

(18) Nur das Metaphysische, kneineswegs aber das Historische, macht selig; das letztere macht nur verstándig. Ist nur jemand wirklich mit Gott vereinigt und in ihn eingekehrt, so ist es ganz gleiau, welchem Wege er dazu gekommen (Die An sung zum seligen Leben, Vorles. 6; Fichtes Werke, ed. Medicus V, 197. Cfr anche più sotto: Beilage 1, pp. 297 ss.). E' il cosiddetto "cristianesimo giovanneo" iniziato da Spinoza e passato, attraverso il deismo, fino a Lessing e a Kant da cui attinsero generosamente gli idealisti trascendentali.

(19) Cfr K. LOWITH, Von Hegel zu Nietzsche, Il ed., Stuttgart 1950, spec. pp. 255 ss. Anche: C. FABRO, Ludwig Feuerbach: L'essenza del cristianesimo, L'Aquila 1977.

(20) Nella teologia biblica protestante contemporanea. la celebre teoria della Entmythologisierung di R. Bultmarm si connette immediatamente a Heidegger, ma deriva per tramite diretto da Hegel, Strauss?Bauer... (Cfr Kerigma und Mythos, Theologische Forschung, 9, Amburgo?Volksdorf 1955).

  

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SAN TOMMASO DI FRONTE AL PENSIERO MODERNO - IV

 

San Tommaso davanti alla sfida di Heidegger

A questo punto ognuno vede che ciò che è sembrato, per molta storiografia tradizionale piatta e miope, un litigio di scuole medioevali e motivo di beghe conventuali senza fine - la ricordata distinzione di essentia-existentia - sta invece al centro della determinazione del rapporto dell'uomo alla verità e del fondamento ultimo della libertà: esso qualifica perciò ogni tipo di filosofare nella sua essenza. L'argomento è così impegnativo che non permette più, né ai realisti né agli immanentisti, di essere eluso: per ora ci basti un accenno al suo momento cruciale, dal quale emergerà, senza dubbio alcuno, il carattere assolutamente originale e incomparabilmente attuale della concezione della dialettica tomistica del plesso di ens-essentia-esse in contrapposizione al plesso amorfo e statico di ens-essentia-existentia della tradizione formalistica. Non a caso l'estrinsecismo vuoto della distinzione modale di essentia­existentia nella scolastica è stato indicato come il vero precursore e responsabile del vuoto nella struttura del rapporto di coscienza-essere nel pensiero moderno (21) ovvero della Vergessenheit des Sein ' s denunziata da Heidegger, ma di cui egli stesso non ha sa­puto evitare di essere la vittima. Heidegger resta sempre lo stimolo più efficace alla ripresa della metafisica, malgrado tutto: egli è, e non può non essere per noi, come l'Ebreo errante - nel simbolo caro a Kierkegaard - che accompagna i pellegrini fino alle soglie della Terra Santa, ma senz'entrarvi mai.
Per Heidegger, la " ... distinzione di essentia ed existentia (che egli fa equivalenti a Wesenheit e Wirklichkeit), nascosta nella sua essenziale origine, domina il destino della storia occidentale e dell'intera storia europea in particolare" (22), ossia essa è l'espressione speculativa dell'oblio dell'essere. A suo parere, in questo primo scorcio della questione, nel linguaggio tradizionale, essenza è ciò che qualcosa (per es. l'uomo) è, e sta perciò a fondamento della sua esistenza che è l'actualítas: essenza ed esistenza sono perciò e diventano sinonimi di 'possibilità' e 'realtà' Nella metafisica del secolo XVIII (quindi soprattutto con Wolff e la sua scuola) l'esistenza prese il posto della parola 'oggetto' (Gegenstand),e per Kant la existentia è la realtà nel senso dell'oggettività dell'esperienza: Kant quindi costituisce il 'momento risolutorio' del pensiero occidentale, in quanto prima di Sartre capovolge il rapporto di essentia-existentia. Hegel lo svincola da ogni aderenza empirica, in quanto determina la existentia come l'Idea, che sa se stessa, come la soggettività assoluta. In Nietzsche la essentia è la volontà di potenza (Wille zur Macht) e la existentia si esprime con 1'"eterno ritorno del simile" (ewige Wiederkunft des Gleichen). Ci sì ferma perciò sempre all'essente nel Tutto: « Il mondo come l'essente nel Tutto, la cui essentia è la volontà di potenza, esiste, la sua existentia è l'eterno ritorno del simile » (23). La corrispondenza delle due terminologie sembra perfetta. Quel che importa soprattutto rilevare è che, per Heidegger, filosofia tradizionale e filosofia moderna si oppongono nel modo di concepire il rapporto (di fondazione) della coppia essentia-existentia, che pretende esprimere la verità dell'ens: ma convengono nel comune errore d'aver cercato il fondamento della verità in questo rapporto, anche se in direzione inversa. Infatti, nella concezione tradizionale, la quale comprende la existentia sul fondamento dell'essenza, ciò che soprattutto importa è che cosa e chi sia l'uomo: l'esse essentiae domina perciò l'esse existentiae. E la verità è sempre vista a partire dal dominio dell'essenza. Questa verità è la verità circa l'essente, e la metafisica ha avuto il compito di determinare questa verità col portare a concetto l'entità dell'ente: nell'entità dell'ente la metafisica pensa l'essere. L'essere è funzione di quel rapporto. Il pensiero moderno mantiene lo stesso rapporto ma lo capovolge; è ancora l'essenza che fonda l'esistenza, ma l'essenza è ora concepita come la soggettività umana del soggetto, e l'esistenza come l'attuarsi autonomo di tale soggettività: l'esistenza è l'oggettività scaturiente dalla soggettività.
È in virtù di tale aberrazione, dell'aver cioè centrato il fondamento della verità sul 'fatto' di essere come realizzazione di una possibilità (oggettiva o soggettiva che sia), che la verità è stata anzitutto definita come rapporto, "conformità" (adaequatio), e ciò ha portato alla tesi moderna (a partire da Cartesio) della verità come "certezza" (Gewissheit). L'aberrazione è di aver concepito la filosofia come "teoria della conoscenza". Di qui la concezione dell'uomo come animal rationale, che ha portato a sua volta al prevalere del fare, della scienza e della tecnica (e della politica, aggiungo io) e, come all'ultima sua degenerazione, alla dissoluzione della filosofia nella logica e logistica. E' questa l'essenza del nichilismo affermato da Nietzsche, e del fallimento insieme di quella "filosofia dei valori" che egli intendeva opporre alla filosofia tradizionale: il prevalere della volontà sul pensiero, del fare sull'essere, dell'homo faber sull'homo sapiens: « L'animale da lavoro è abbandonato all'ebbrezza delle sue opere, perché sbrani se stesso e si annienti nel nulla di nulla » (24). Così Heidegger spiega anche la realizzazione della bomba atomica, che esprime il pericolo costitutivo dell'epoca nostra come minaccia (che è e sarà) sempre in atto della distruzione totale dell'uomo: perché l'uomo non ha voluto ascoltare la "voce" dell'Essere, perché non si è riconosciuto come "pastore" dell'Essere, perché non ha considerato il linguaggio come "casa" dell'Essere ? cioè perché non ha visto nell'Essere stesso il fondamento dell'essente, perché ha dato il primato alla "conoscenza" dell'essenza e non alla "esperienza" dell'Essere. E' l'uomo, e il pensiero umano in generale, allora, che va compreso a partire dall'esperienza (di presenza) dell'Essere, e non viceversa.
E' chiaro da questa diagnosi che l'accusa heideggeriana, come colpisce in pieno il vuoto o tradimento speculativo che fa capo alla distinzione di essentia-existentia della scolastica formalistica, non solo non tocca il plesso tomistico di ens-essentia-esse, ma questo emerge ora come non mai nella sua effettiva consistenza e virtualità speculativa, e si innalza a giudizio dello Irren dello storicismo fenomenologico in cui si risolve la posizione dello stesso Heidegger, malgrado le sue apprezzabili intenzioni e la decisiva forza speculativa delle sue istanze.
Una volta che si riconosca, come si deve riconoscere, la derivazione e deviazione teologica della metafisica dell'immanenza con le sue varie propaggini, il compito del tomismo del futuro sembra debba essere anzitutto quello di penetrare l'esigenza di quella proclamata immanenza. traendola dentro il problema essenziale del pensiero, che è la fondazione della coscienza nell'essere e del finito nell'Infinito: chiarendo a un tempo perché l'uomo si cerca nell'essere e perché l'essere s'illumina nell'uomo, fondando così i principii della 'metafisica dell'atto', non come una figura culturale isolata, ma come la sostanza perenne dell'umano filosofare in cui si dileguano le manchevolezze e le deviazioni dei sistemi. Ed è al tomismo, più che a qualsiasi altra scuola di pensiero cristiano, che si addice tale missione di unificazione dell'umana coscienza, dai frammenti del suo divenire storico, nella sua struttura teoretica universale.

 

San Tommaso, pensatore 'essenziale'

È ovvio che i grandi del pensiero, come i veri grandi della vita, non hanno nulla da temere per il futuro: siamo noi, tomisti o antitomisti, che dobbiamo essere ben guardinghi sui nostri passi e misurare i nostri giudizi di approvazione o disapprovazione per non scoprire le carte della nostra incomprensione e della nostra mediocrità.
C'è in ogni pensatore originale, ovvero "essenziale" (secondo la terminologia heideggeriana), una scintilla nuova e incomparabile che non può estinguersi o andare smarrita nel corso dei secoli, e alla quale l'umanità deve poter attingere e ritornare se vuol conservare la sua individuazione spirituale e progredire in essa nell'approfondimento del significato del proprio essere e del suo ultimo destino. Tutte le polemiche antiplatoniche e antiaristoteliche, che sono state accumulate nella cultura occidentale dal tardo medioevo e nella formazione della cultura moderna, non hanno potuto impedire che le edizioni delle opere di Platone e Aristotele continuino a moltiplicarsi in forme sempre più pregevoli, e che mai le loro idee siano state oggetto di studi così appassionati e accurati, nei centri universitari di Europa e d'America più quotati, come ai nostri giorni. Più ci si allontana dalla data di origine e più la forza del pensiero di quelle scintille sembra s'accresca e divampi, perché fatta più libera dalle scorie e incomprensioni di una scolastica miope o da avversari depravati da false piste e meschine invidie: si devono proprio a queste strane ma inevitabili remore, a cui è costretto il genio della dialettica della storia, se il pensiero di quei grandi può alla fine - dissipato il fumo della battaglia - diventare una speranza e una consolazione per sempre. Sta bene anche qui il grande pensiero di Hegel, nell'Introduzione alla Filosofia del diritto, che la filosofia è come l'uccello di Minerva che si alza a volo solo al calar della notte.
Un'altra osservazione, parallela alla precedente e forse identica nel fondo, è che questi grandi, in quella scintilla primordiale in cui è balzato il loro spirito, non sono, non possono essere oggetto di giudizio, ma sono giudici del proprio tempo e di quello futuro, e con insistenza o incidenza sempre maggiore a seconda che l'umanità proceda nella sua storia e nell'avventura delle nuove formule e delle curiose o buffe semantiche che pretende di venire svolgendo. Certo, nulla di più caduco delle critiche di Platone e di Aristotele ai filosofi naturalisti del secolo precedente al loro, e povera ci sembra oggi in particolare non tanto la scienza di Aristotele quanto la sua critica a pensatori del calibro dì Parmenide ed Eraclito, ben noti alla patristica cristiana e che oggi la più recente storiografia filosofica (anche per l'influsso di Heidegger) porta in primo piano. Anzi, proprio dall'approfondimento di questa deviazione che si può salvare la scintilla dell'Idea platonica e dell'Atto aristotelico per una "ripresa" del filosofare nella sua essenza incorruttibile.
Come si spiega allora che i più apprezzati e attrezzati centri di studi del platonismo e dell'aristotelismo siano emigrati, almeno da un secolo e più, dalle università cattoliche nelle università e facoltà a sfondo umanistico e idealistico di Germania, Francia e Inghilterra e vi prosperino tuttora con insolito vigore? Perché mai la cultura cattolica si è lasciata sfuggire, ancora una volta, temi e campi che sembravano più propriamente suoi, più consoni e congeniali alla sua tradizione spirituale e alla responsabilità della sua missione per conservare e salvare i valori dell'Occidente? Qui non si vuole fare il processo a nessuno, ma sarebbe stolto non riconoscere i fatti, e questi attestano che quando si vuol comprimere una fiamma di verità autentica, lo spirito sa aprirsi per proprio conto una nuova via per fiammeggiare altrove. Questi e consimili fenomeni di disfatta - o di 'perdita' (se vogliamo addolcire il termine) - spirituale possono avere certamente molte cause e sarebbe facile elencarle, ma qui non ci interessano: ciò che deve interessare, e ciò che rattrista ogni spirito pensoso delle sorti dell'uomo di domani, è la facilità con cui un'epoca o una cultura può 'dimenticare' e perfino condannare gli elementi eterni dei pensatori essenziali per pretendere di addossarsi ex novo et a principio la determinazione del senso e del criterio della verità.
Una terza e ancor più elementare considerazione in questo campo riguarda proprio la delicata situazione della cultura cattolica, che sembra trovarsi sotto il fuoco incrociato dell'autorità ecclesiastica e della dottrina teologica. "Sembra", abbiamo messo a bell'apposta: poiché qualunque episodio si possa evocare a facile spauracchio e qualunque principio sussidiario si possa invocare a comodo cuscinetto di pigrizia, sta il fatto che, ogniqualvolta è apparso il genio autentico, la Chiesa è stata lieta e fiera di riconoscerlo, di appropriarselo per il compimento della sua missione di verità. 1 modi di questo riconoscimento possono variare e andare perfino soggetti a crisi, per il confluire, in un organismo così complesso com'è la vita della Chiesa, di forze e passioni contrastanti. Si può perfino ammettere, poiché alla Chiesa tocca anzitutto guidare alla via della Vita eterna e non sanzionare una qualsiasi filosofia, che intervengano perfino momenti di incertezza, e proprio per la preoccupazione pastorale ora indicata: ma sono personalmente convinto che la Chiesa ha tanta esperienza delle realtà umane che non può sbagliare sul giudizio dell'effettivo valore dell'intelligenza, la quale è, fra l'altro, il primo e più fondamentale dono di Dio all'uomo e nel quale l'uomo si riconosce anzitutto figlio di Dio.
Nei riguardi di san Tommaso, poi, che può stare benissimo a suo agio in quella 'filosofica famiglia di sommi', la Chiesa com'è noto non ha aspettato molto per pronunciarsi, ed è altrettanto noto che il Magistero dei Pontefici in quest'ultimo secolo ha fatto per, san Tommaso ciò che mai prima era stato fatto per nessun altro dottore o scrittore ecclesiastico. Questi passi, quanto insoliti altrettanto espliciti e risoluti, hanno urtato molte suscettibilità fuori e dentro il mondo cattolico: fuori, perché si pensava che la Chiesa volesse premiare il fautore più risoluto della teologia speculativa e del primato dal Pontefice romano; dentro, perché sembrava (e sembra!) esagerato attribuire a un autore singolo un bene e un favore a cui sembra abbiano altrettanto diritto gli altri autori che difendono l'ortodossia, un onore che finirebbe per riversarsi poi a vantaggio esclusivo di una scuola con esclusione e quindi con evidente danno morale delle altre, che appartengono parimenti alla Chiesa. Si potrebbe rispondere - e per noi è una risposta puramente formale, ma anche perfettamente corretta (come ci sembra) - che la Chiesa è nel suo pieno diritto di fare una discriminazione in questo campo, come lo è ogni società per la scelta dei mezzi che reputa più convenienti al conseguimento del suo fine, e che di questo diritto la Chiesa è in grado di assumersi tutta la responsabilità. Ma il nostro problema è, o vorrebbe essere, un altro, di ordine più direttamente esistenziale, quasi come un'interrogazione e una risposta insieme rivolta a noi stessi, a ciascuno di noi che ha passato la vita negli ardui compiti del pensiero, consapevole certamente del rispetto che si deve alle idee di chiunque nella vita, ma anche e soprattutto di non perdere, che non vadano dimenticate per sé, per la Chiesa e per l'umanità, nessuna di quelle scintille essenziali. È possibile, per così esprimerci, portare questo problema 'in situazione'?

 

Pensiero cristiano e pensiero tomista

Non si deve pensare che l'azione dei Papi a favore di san Tommaso abbia ottenuto senz'altro la adesione indiscussa e integrale delle scuole cattoliche, come i decreti formulavano con insistenza e come facevano intendere anche certi energici interventi, soprattutto di Leone XIII e di san Pio X. Basti un esempio: san Pio X ordinò che il testo ufficiale di teologia speculativa nelle facoltà di teologia fosse la Somma teologica, ma quante università o istituti universitari cattolici, fuori dei domenicani, hanno effettivamente attuato quest'ordine? Ossia, un po' alla volta le situazioni sono quasi ritornate - almeno in alcune parti ? non dissimili dall'eclettismo caotico di quelle di un secolo fa, prima della Aeterni Patris.Molti laureandi in teologia hanno compiuto e compiono l'intero curriculum 
del tutto ignari della Somma,di cui confessano con candore di ignorare perfino la divisione e la struttura fondamentale. Sono cose note a tutti, queste, e perciò non deve dispiacere a nessuno se vengono dette. Un secondo motivo, non meno operante dall'intimo della situazione in atto, viene dal progresso della cultura moderna, dal perfezionamento indiscusso delle nuove tecniche d'indagine in tutti i campi non solo delle 'scienze della natura' (Naturwissenschaften ma anche delle 'scienze dello spirito' Geisteswissenschaften), per le quali non solo sembrerebbe inutile ma perfino controproducente il richiamo a san Tommaso. Si pensi soltanto, per esemplificare, alla complessità dei problemi moderni dell'esegesi biblica, della storia dei dogmi, della critica storica... per non dire delle nuove problematiche in filosofia, dei rapporti fra scienza e filosofia, fra filosofia e linguaggio, e così via. Tutto è o sembra cambiato: il linguaggio, il metodo e gli obiettivi finali della scienza stessa, i quali non si accontentano più di nozioni e descrizioni dei fenomeni, ma mirano risolutamente alla trasformazione della figura del mondo e dell'uomo in esso. Sarebbe perciò del tutto anacronistico, e farebbe convalidare l'accusa del più vieto oscurantismo, il far ritorno e il legarsi a una ideologia che è distante dal mondo moderno come la concezione tolemaica dalla copernicana, cioè di un paio di millenni: non sembra certamente questo lo spirito dell'ultimo Concilio. Un motivo parallelo e altrettanto operante nel fondo della coscienza contemporanea, per un siffatto atteggiamento storicistico nei riguardi di un ritorno al pensiero tomistico, è la condizione culturale del laicato cattolico. In molte nazioni i laici cattolici sono formati nelle università e facoltà di Stato, e per forza di cose assorbono programmi e insegnamenti su ogni scala ispirati al pensiero moderno, mentre restano più o meno completamente all'oscuro della complessa ricchezza del pensiero cristiano e in particolare del vigore speculativo della filosofia e teologia tomistica. Senza dire che nello stesso clero, quasi di riverbero e come per un complesso d'inferiorità, si sviluppano e si attuano amori segreti col pensiero moderno, che altro non aspettano per venire alla luce che l'occasione propizia, come l'affermazione pubblica di qualche filosofo di cartello che si dice cattolico e credente, per corrergli appresso con la più candida e incondizionata adesione al principio moderno d'immanenza. E così si finisce per non capire più nulla: né il pensiero moderno né il realismo classico; tutto fluttua in un mare di aspirazioni indefinite, con un disagio profondo che si riflette in tutta la compagine religiosa e sociale del nostro tempo. Questi gli aspetti, alcuni, del lato subiettivo della situazione.

 

Note:

(21) Cfr J. FERRATER MORA, Suarez et la philosophie moderne, in Revue de métaphysique et de morale, 1963, pp. 6 ss. ? L'analisi dell'essenzialismo deve essere portata fino in fondo, che è eliminazione dell' essere come atto, dissolto nella paura "presenza", e quindi fino alla denunzia dell'ateismo radicale che è l'ultimo atto dell'oblio dell'essere (cfr C. FABRO, Introduzione all'ateismo moderno, II ed., Roma 1969, spec. pp. 921 ss.).
(22) Die in ihrer Wesensherkunft verborgene Unterscheidung von 'essentia' (Wesenheit) und 'existentia' (Wirklichkeit) durchherrscht das Geschick der abendlandischen und der gesammten europaisch bestimmten Geschichte (Brief úber Humanismus, Berna 1947, p. 73). Possiamo dire che questo è stato il Leitwort (o Leittezt, Leitsatz, se così piace) di questo nostro dialogo con Heidegger. Il richiamo a questo momento cruciale diventa in Heidegger sempre più insistente: Kennzeichnend ist fur die Metaphysik, dass in ihr durchgàngig die existentía, wenn uberhaupt, dann ímmer nur kurz und wie etwas Selbstverstandliches abgehandelt ist (Vgl. die durftige Erklarung des Postulats der Wirklichkeit in Kants Kritik der reinen Vernunft). Die einzige Ausnahme bildet Arístoteles, der díe *** durchdenkt, ohne dass jemals dieses Denken kunftig in seiner Ursprúnglichkeit wesentlich werden konnte (Ueberwindung der Metaphysik, § VII, loc. cit., p. 76). Una volta però, cioè con l'esse tomistico (che Heidegger sembra ignorare), questa ha attinto la sua purezza di atto ultimo metafisico.

 

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S. TOMMASO DI FRONTE AL PENSIERO MODERNO - V

 

Tomismo e Scolastica

Ma non è ancora tutto, ci sembra: c'è ancora l'altra faccia della medaglia, il lato obiettivo, cioè delle carenze reali della scolastica e dello stesso tomismo storico. Infatti, e anzitutto, quale filosofia (e teologia) si è insegnata in tanti seminari e forse anche in non pochi istituti universitari superiori? Una dottrina eclettica e incolore, fatta di tesi e di definizioni astratte, senza problematica e senza mordente alcuno: nelle grandi università medioevali tutto era polemica e controversia, scuola contro scuola... Che vigore e quale convinzione può mai dare una simile formazione? Nessuna meraviglia, allora, che covi dappertutto ormai un malumore, un senso manifesto d'insoddisfazione, e ai manuali aridi e stantii, presentati da professori spesso incapaci e anch'essi poco convinti, si preferisca una letteratura più agile e moderna, di maggior rendimento (sembra) e di minore fatica (questo è certo). I Pontefici, che hanno patrocinato il tomismo, hanno ripetutamente insistito sulla distinzione fra la dottrina propria dell'Angelico e quella d'una scolastica generica, ma con scarso anzi scarsissimo frutto: quando, e questo in senso diametralmente opposto, non si prenda l'occasione per rivendicare l'eguale diritto a tutte le direzioni della scolastica di essere accolte sullo stesso piano del tomismo. Ma non saremmo obiettivi ed equanimi se parlassimo solo delle carenze speculative della scolastica antitomista, già giudicata dalla storia: bisogna riconoscere che anche il tomismo, la stessa scuola tomista, non ne va esente. Manca purtroppo ancora una storia critica del tomismo, del suo sviluppo, delle sue crisi e delle sue alterne vicende: a nostro avviso non sarà possibile, o sarà quanto mai precaria e difficile, un'autentica ripresa del tomismo fin quando non si faccia un po' di lume su non pochi aspetti tutt'altro che chiari di questa storia, e non si riesca a separare il buon grano del tomismo essenziale dal troppo loglio infiltratosi nei lunghi secoli della scuola. Importanti cambiamenti di terminologia, collisioni dottrinali dovute a intemperanze o a ingenuità polemiche, volontà di sistema perseguita a ogni costo e sovrapposizioni razionalistiche di smaccata evidenza, dovevano sfociare a lungo andare in una denuncia che è avventato condannare in blocco da parte di chi non conosce san Tommaso, dovendo essere invece una richiesta di chiarificazione, ossia di netta distinzione fra le posizioni e gli atteggiamenti assunti dalla scuola tomista nella storia e l'autentico pensiero di san Tommaso. Parlando soprattutto di filosofia, si è nel diritto di chiedere questa distinzione e chiarificazione: spesso si tratta solo di una 'difformità modale' che non voleva intaccare il fondo dei problemi, ma non mancano slittamenti sul fondo ultimo dei problemi, di cui le stesse figure più rappresentative e più celebrate del tomismo non vanno esenti, e forse sono le maggiori responsabili. Qualcosa è in movimento da qualche tempo, in questo campo, ma gioverà a tutti accelerare i tempi poiché ormai troppo tempo è stato perduto, con gli effetti che si conoscono. Si avrà veramente il coraggio, anche qui, di mettere il dito sulla piaga? Poiché non è vero, come pretende Giovanni di san Tommaso, che il primo criterio per comprendere il pensiero dell'Angelico sia la fedeltà alla sua scuola, in quanto è proprio san Tommaso a insegnarci che in filosofia il criterio di autorità sta all'ultimo posto. Del pensiero di san Tommaso il primo vero garante è san Tommaso stesso con i suoi scritti autentici, studiati alla luce della critica storica e con riferimento alla problematica del tempo e delle fonti dirette e indirette alle quali egli s'ispira: tutto questo ha una importanza capitale e incomparabilmente superiore - per affermare il suo pensiero autentico - a quanto possono aver detto i suoi massimi commentatori quando si mostrano sprovvisti, come si può mostrare, di quei criteri indispensabili alla lettura e comprensione di qualsiasi classico. Può perciò essere, e torneremo fra poco su questa riflessione, che sia stata proprio la 'scuola' uno dei maggiori ostacoli alla comprensione e all'accettazione del tomismo: è un paradosso, ma non è il primo né l'unico nella vita dello spirito. C'è di più ancora, ci sembra, in questa barriera che si avventa contro 1'accettazione del tomismo come orientamento speculativo propugnato dal magistero ecclesiastico: è san Tommaso stesso che può fare ostacolo, coi limiti e coi difetti che presenta la sua opera, la quale, malgrado la sua riconosciuta grandezza, non poteva andare esente dai segni della contingenza di ogni opera umana. L'argomento merita di essere trattato con molta serenità e obiettività, in una sede più adatta e con tutti i mezzi più opportuni. Notiamo soltanto alcuni aspetti, così come ci possono essere venuti in mente nella ormai lunga e attenta frequenza delle sue opere: forse non sono i più importanti, ma possono servire ad avviare l'indagine. Anzitutto, quanto alla terminologia, p. es., san Tommaso è di una libertà vulcanica: raramente procede per tesi rigide o con termini fissi una volta per sempre, ma si tuffa nei 'problemi' con tutta l'energia creativa del suo spirito. Allora i termini son trascinati dall'impeto dell'idea e possono cambiare di volta in volta, oppure assumono sfumature nuove che possono mutare completamente la direzione del problema stesso. Soltanto lettori estremamente sensibili e attenti possono accorgersi, e così ripiegarsi con ostinato amore sui testi nell'avanzare della vita del Dottore Angelico e riviverne il mirabile dramma spirituale; gli altri preferiscono la via larga della terminologia generica e incolore. Si pensi, per dare un esempio, alla varietà di sensi (che nessun tomista ha ancora classificato) che ha nelle opere di san Tommaso il termine esse: eppure fra essi c'è un senso ben definito e di tal forza che costituisce l'asse speculativo di tutto il suo pensiero. E invece la tradizione tomistica che arriva imperterrita fino ai nostri giorni (e con nomi di gran calibro) ha sostituito allegramente quel termine di fuoco con quello sterilizzato di existentia, con la conseguenza, come fra poco diremo, di aver smarrito l'asse centrale del tomismo. Inoltre, quando san Tommaso modifica o cambia un'opinione precedente, raramente lo dice; e anche questo può generare incomprensioni e confusioni. Ancora, e questo ci sembra particolarmente grave e importante a un tempo, c'è tutto il problema del rapporto di san Tommaso con le fonti; l'Angelico è stato un instancabile ricercatore dei testi originali, come attestano, fra l'altro, i suoi commenti a Boezio, lo Pseudo-Dionigi, il De causis e soprattutto Aristotele. Ma si deve altrettanto riconoscere che spesso il significato che egli ne trae è tutto e soltanto suo, frutto della sua perspicacia e del balzo del suo ingegno, e quindi nuovo: così, per ritornare all'esempio appena accennato, egli riferisce il suo concetto di esse a Boezio, allo Pseudo-Dionigi, al De causis e allo stesso Aristotele, mentre in verità è una sua personale conquista che lo porta proprio alla grande matrice speculativa parmenidea, come e più di Hegel e di Heidegger. L'osservazione vale in particolare per i suoi rapporti con Aristotele, i quali nessuno può sognare di negare, ma sul significato dei quali c'è ancora molto da dire. Infatti o san Tommaso non ha avuto coscienza dell'effettiva originalità del proprio pensiero rispetto ad Aristotele, oppure per umiltà o per qualche ragione ce l'ha celato, e questo ha provocato lo slogan dell'aristotelismo tomista, quando invece si deve parlare di tomismo e basta. San Tommaso sta ad Aristotele come Hegel a Kant: non di più, forse di meno. Solo che Hegel comincia sia in Fenomenologia come in Enciclopedia con la critica a Kant: magari l'avesse fatto anche san Tommaso con Aristotele! Ecco quindi alcuni elementi che non ci sembrano del tutto impertinenti per prospettare quello che potrebbe essere lo spirito del 'tomismo di domani', del 'tomismo essenziale' raccomandato dalla Chiesa, ma che finora non è stato compreso dagli avversari e poco attuato dagli stessi difensori e discepoli. Confessiamo perciò candidamente che, sul piano pragmatico esistenziale, la situazione è tutt'altro che rosea per le sorti del tomismo, e ne abbiamo indicato ora alcuni motivi di non lieve gravità e preoccupazione, i quali esercitano sulle masse non preparate una facile e decisiva suggestione. Se possiamo (e dobbiamo) ammettere che le cose, quanto al tomismo, dalla pubblicazione della Aeterni Patris (4 agosto 1879) fino a oggi, non sono andate come dovevano andare e come i Papi speravano che andassero, non è affatto detto che tutto sia perduto e che perciò stesso causa Thomismi acta est. Le deficienze reali della scuola tomistica e quelle ammissibili (e ammesse) dello stesso tomismo non possono sminuire e tanto meno estinguere la scintilla di verità eterna scoperta da san Tommaso e articolata nelle linee maestre del suo pensiero. t questo uno dei valori più profondi dell'umanità, per cui appunto si dice che il tempo è galantuomo, che nell'inarrestabile opera di erosione della storia sopravvivono solo le conquiste essenziali, emergono solo i picchi e le vette dei monti eccelsi. Fra questi figura certamente san Tommaso, non meno di Parmenide, Democrito, Eraclito, Platone, Aristotele, Plotino, Proclo, Agostino, lo Pseudo-Dionigi, Boezio... per passare a Spinoza, Leibniz, Kant, Hegel: come pensatore, il suo posto è con loro. Glielo riconoscono anche gli storici più spregiudicati del pensiero moderno, molto più aperti, a questo riguardo, di tanti storici di ispirazione cattolica ma viziati dalle confusioni dianzi indicate (25).

 

Note:

(23) È alla luce di questa corrispondenza del plesso di essentia-existentia col Wille zur Macht che Heidegger fa la diagnosi del preteso ateismo di Nietzsche. Ma la formula è anzitutto un giudizio critico storico: Die Weise wie das Seiende im Ganzen, dessen 'essentia' der Wille zur Macht ist, existiert, seine 'existentia', ist die ewige Wiederkunft des Gleichen (Nietzsches Wort "Gott ist tot", in Holzwege, Francoforte s. M. 1950, p. 219. Cfr pp. 223, 307, spec. 233). È lo spunto che ha dato l'avvio del suo opus maximum su Nietzsche del 1961. Sono convinto che lo studio di quest'opera, fatto in chiave tomistica, porterebbe allo sfrondamento essenziale dei sistemi e alla chiarificazione dell'ultimo fondamento della verità mediante il 'passaggio' dal plesso di ens all'Atto puro che è lo Ipsum esse subsistens. Vedi al riguardo: C. FABRO,Il trascendentale esistenziale e la riduzione al fondamento (La fine della metafisica e l'equivoco della teologia trascendentale), in Giornale critico della filosofia italiana, 52 (1973), pp. 469 ss.
(24) Ueberwindung der Metaphysik, in Vortrage und Aufsatze, Pfullingen 1954, p. 73. Sulla medesima linea di degenerazione del logo filosofico sta la logistica (Cfr Zur Seinsfrage, ed. cit., p. 13, Was heisst Denken?, Tubinga 1954, p. 10; Die Frage nach dem Ding, Tubinga 1962, p. 122) che Heidegger attribuisce soprattutto alla cultura angloamericana e ai paesi dove la tecnica tende a sopraffare lo spirito.
(25) Scrittori, p. es., di assoluta spregiudicatezza ai nostri giorni come W. KAUFMANN (Critique of Religion and Philosophy, New York 1961) e A. KOESTLER (The Act of Creation, New York 1964) non hanno nessuna difficoltà a riconoscerlo, come molti altri prima di loro.

 


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S. TOMMASO DI FRONTE AL PENSIERO MODERNO - VI

 

Per un tomismo essenziale

Un 'tomismo essenziale' trascende qualsiasi sistema chiuso o 'figura storica' particolare, compresa quella stessa di san Tommaso nei punti in cui essa resta legata ai limiti della cultura del suo tempo; tanto più esso deve anche superare il limite storico del 'sistema' della sua scuola, qualora esso avesse qua e là sfocato il centro specifico del tomismo originario o comunque fosse un ostacolo per il cammino naturale del pensiero, o nascondesse e velasse l'orizzonte infinito della libertà. Un tomismo essenziale ancora deve sapere non solo inserirsi nella problematica della cultura moderna, ma soprattutto deve poter interpretare dall'intimo le istanze nuove di libertà: per questo esso deve dare maggior considerazione alla soggettività costitutiva nel senso nuovo ch'essa ha assunto - e in profondo accordo con la concezione tomistica del soggetto spirituale libero - come caratteristica fondamentale della vita dello spirito, a differenza della soggettività trascendentale, cioè negativa e negativizzante, della filosofia moderna.
Un tomismo essenziale infine deve approfondire il "problema del cominciamento" del pensiero mediante l'apprensione originaria dell'ens e avviarne con risolutezza l'itinerario speculativo all'interno della dialettica di essenza e di atto di esse, così da mostrare di volta in volta che è in questa tensione che si propone e si svolge l'esigenza propria per il pensiero, nella concretezza e pienezza insieme ultima dell'esse, in modo che in questo riferimento ogni problema può avere il suo senso definitivo ed il proprio locus theoreticus. Tale riferimento all'esse, intravisto e descritto in pagine potenti da Fichte, Schelling e specialmente da Hegel, è stato poi intensamente, seppur vagamente, auspicato da Heidegger (26): ma in loro esso non può avere alcun esito, perché in virtù del principio d'immanenza l'essere rimanda e si fonda sul nulla e sul continuo dileguarsi del l'atto di coscienza, mentre per san Tommaso l'ente rimanda all'esse che è l'atto di ogni atto e l'esse partecipato rimanda all'Esse per essenza che è Dio, Causa prima del Tutto. Allora la scelta di san Tommaso non ha carattere personale o confessionale, ma universale e trascendentale, perché -vuol essere l'espressione più vigorosa delle possibilità della ragione nei suoi compiti verso la fondazione della scienza e della fede. Non tocca qui indicare le forme concrete di attuazione di tale tomismo, a cui s'impegneranno gli studiosi del prossimo futuro, come sinceramente ci auguriamo. Comunque, dev'essere saldo che l'essenzialità di cui si parla dice intensità di problematica, approfondimento di principii, chiarificazione delle differenze... anzitutto rispetto alla dialettica moderna dell'immanenza che, nel suo principio ispiratore più profondo (qual è la soggettività trascendentale), ha portato la filosofia alla morte, precipitandola nel baratro dell'attivismo puro, ossia del nulla; poi, anzi prima di tutto, rispetto alla scolastica formalistica che ha preparato e provocato con la sua vuotaggine e carenza speculativa l'avvento del pensiero moderno. Tale dipendenza del pensiero moderno dalla scolastica decadente è stata affermata con insistenza anche recentemente: la scolastica dell'età barocca è infatti in parte solidale con le scuole nominalistiche dei secoli XIV-XV di cui si cerca invano di frenare la caduta verso il formalismo e il fideismo assoluto. Non per nulla i grandi filosofi del razionalismo, da Cartesio a Spinoza, a Leibniz, fino a Wolff e più ancora fino a Schopenhauer e allo stesso Heidegger... avevano fra le mani i tomi degli scolastici celebrati che erano Toledo, Pereira, Fonseca, Suárez, i Conimbricenses...; è stato anche messo in risalto che la restaurazione della cosiddetta "seconda scolastica", dovuta soprattutto agli scrittori iberici ora indicati, è direttamente legata all'occasionalismo di Arnauld, di Geulincx, Louis de la Forges, lo. Clauberg e G. de Cordemoy. Una storiografia più vigile al senso delle differenze di fondo non avrebbe difficoltà a mettere in rilievo che il pensiero moderno probabilmente non sarebbe esploso, o almeno non l'avrebbe fatto con quella veemenza irrefrenabile, se il campo del pensiero non fosse stato minato in antecedenza: En fait, de 1550 á 1650, un lien étroit unit les scholastiques espagnols à ce que nous avons appelé l'esprit de la philosophie moderne. Così J. Ferrater Mora, il quale indica acutamente e per contrasto il nucleo teoretico del tomismo, come soluzione del problema di struttura del finito nella distinzione di essenza e di esse: Sans remonter aux Grecs, rappelons que Saint Thomas d'Aquin tenta de la résoudre nettement et harmonieusement par l'affirmation d'une "distinctio realis". E conclude con una saggezza che farebbe onore a un esperto tomista: Bìen que la craìnte de l'avicennisme entraine certains auteurs à diminuer l'importance de cette thèse dans la philosophie de Saint Thomas, il semble que l'oeuvre du "Docteur Angélique" n'est pleinement compréhensible qu'à la lumière d'une "distinctio realis" modérée (27). Questo giudizio o bilancio vale soprattutto per la filosofia scolastica nell'indirizzo eclettico che divenne predominante e si guadagnò maggiori consensi nelle scuole cattoliche, fino a provocare fenomeni di erosione nella stessa scuola tomistica, se il maestro generale domenicano de Boxadors ritenne necessario nel sec. XVIII richiamare l'ordine ad una maggiore fedeltà alla dottrina del Maestro Angelico. Questo giudizio negativo non riguarda ovviamente la teologia, la quale, malgrado la diversità dei sistemi, poté assurgere sia nella dogmatica come nella mistica a momenti e progressi di indubbia grandezza, che ebbe il suo monumento nell'opera e nei decreti dogmatici del Concilio di Trento. Un 'tomismo essenziale' comporta quindi un giudizio attivo sul pensiero umano e cristiano in generale e sullo stesso tomismo di fronte al pensiero moderno. Una mera 'ripetizione passiva' del pensiero di san Tommaso ci riporterebbe (ma ci porterebbe poi davvero?) al secolo XIII, mentre la storia non torna mai indietro, e incombe per ogni uomo di pensiero il dovere di inserirsi nei problemi e nelle ansie del proprio tempo, come l'Aquinate fece per il suo. Di fronte alla filosofia moderna, che ha provocato e pronunciato il fallimento del pensiero come logo teoretico, dal quale era sorta tuttavia sotto la spinta del pensiero greco la scienza e la civiltà dell'Occidente, il tomismo può e deve mostrare come, dalla priorità di fondamento che compete all'essere sul pensiero, la ragione è sempre in grado di muoversi nel reale secondo l'apertura infinita delle sue possibilità, così da riportare al fondamento della vita dello spirito le vie inesauribili che l'uomo tenta senza posa nell'arte, nella scienza, nella tecnica, nelle discipline storiche, giuridiche, economiche, così come nelle analisi di struttura della coscienza etica, religiosa e politica. Non si tratta tanto - se si vuole operare un confronto dinamico e costruttivo col pensiero moderno - di un tomismo di tesi statiche e rigide che impongano un sistema, quanto di un tomismo di approfondimento di principii, presente alle situazioni della storia e aperto sul fondo di tutte le valide acquisizioni di analisi e di metodo della scienza e della cultura moderna. Nei sette secoli di distanza che ci separano dalla morte di san Tommaso, assertore intrepido del valore del pensiero e della dignità dello spirito umano, il mondo ha cambiato parecchie volte la sua figura esteriore e interiore, e ora è in travaglio per una trasformazione che sarà forse la più decisiva e risolutiva della sua storia. Occorre affrontarla con un'altissima idea della dignità dell'uomo e con una ferma convinzione delle possibilità della sua mente, alla quale è stato affidato anzitutto il compito di scorgere nella natura i segni dell'Intelligenza suprema e di riconoscere nella storia i tratti del piano divino di salvezza per la redenzione dal male e la vittoria sulla morte.

Note:

(26) Vanno notati soprattutto gli scritti post-bellici, a partire dal Brief uber Humanismus del 1947 fino al monumentale Nietzsche del 1961 (spec. vol II. pp. 399 ss.).
(27) J. FERRATER  MORA Suarez et la philosophie moderne, in Revue de métaphysique et de morale, 1963, pp. 66 ss.

 

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