FISICA/MENTE

 

 

Studi di storia della Filosofia
Dicembre 2000


Fides et ratio: un'enciclica da dimenticare?
Elio Rindone

 

Il problema dei rapporti tra ragione e fede è stato recentemente riportato alla ribalta da un fortunato numero della rivista Micromega. In esso il cardinale Ratzinger riconosce che "al termine del secondo millennio, il cristianesimo si trova, proprio nel luogo della sua originaria diffusione, in Europa, in una crisi profonda"(J. Ratzinger, La verità cattolica, in Micromega 2/2000, p. 41). Consapevole di ciò, il prefetto della Congregazione della fede non ritiene urgente rivedere criticamente l’autocomprensione tradizionale del cattolicesimo. Ancor meno ritiene opportuno aprire un franco dibattito all’interno della comunità ecclesiale, come è avvenuto col concilio Vaticano II, di cui, anzi, dà un giudizio sostanzialmente negativo, in quanto avrebbe "comportato un enorme turbamento nella Chiesa cattolica come pure in tutta la cristianità" (ivi, pp. 63-64). La via da seguire gli appare, piuttosto, la ripresentazione, soprattutto ad opera dei vertici della gerarchia, del cristianesimo come religio vera, capace "di stimolare le coscienze e di sfidarle a non rassegnarsi di fronte all’innegabile debolezza della ragione, azzardando invece il grande passo verso la verità" (ivi, p. 55).

Un simile compito avrebbe svolto efficacemente, secondo il custode dell’ortodossia cattolica, l’enciclica Fides et ratio. In effetti, il bilancio dei commenti sull'enciclica papale è estremamente lusinghiero per gli ambienti vaticani: pochissime le voci critiche nella cultura laica e quasi nessuna, almeno in Italia, nel mondo cattolico. Come si spiega un consenso apparentemente così diffuso? Davvero il documento offre soluzioni di assoluto equilibrio, e tanto innovative da superare l'ormai secolare contrasto tra ragione moderna e fede cristiana? Per la verità, non mi pare, per i motivi che seguono, che si possa affermare ciò.

La Fides et ratio si ispira sostanzialmente alla posizione di Tommaso d'Aquino, che, ben sette secoli fa, distingueva due ordini di conoscenza, quello naturale e quello sovrannaturale, e che riteneva che il retto uso della ragione non potesse portare a conclusioni contrastanti con i contenuti della fede, perché, come ricorda l'enciclica, "la luce della ragione e quella della fede provengono entrambe da Dio" (n. 43). La ragione che, pur mantenendo nel suo campo la propria autonomia, si apre alla fede, se non può giungere alla comprensione esaustiva della rivelazione, può tuttavia secondo l'Aquinate dimostrare quelle verità naturali che rendono ragionevole l'accettazione di essa e indicare i motivi di convenienza delle stesse verità sovrannaturali, sicché "come la grazia suppone la natura e la porta a compimento, così la fede suppone e perfeziona la ragione" (ivi).

Si capisce come Tommaso potesse sostenere, nel contesto culturale dell'Europa cristiana, in cui l'accordo su un certo numero di 'verità' era pressoché universale, la tesi dell'armonia tra ragione e fede. Più difficile è comprendere come questa tesi possa apparire sostenibile dopo tutti gli sconvolgimenti verificatisi dalla fine del Medioevo ad oggi, a meno di ritenere, come fa l'enciclica (e forse non è l'ultimo dei suoi paradossi), che la cultura moderna, che progressivamente si è allontanata dalla fede cristiana, sia, nonostante le acquisizioni in settori particolari, il prodotto di un uso scorretto della ragione, e quindi possa con buona coscienza essere considerata complessivamente erronea.

La tesi della collaborazione tra ragione e fede appare, dunque, oggi tutt'altro che pacifica. Anzi, già la metafora con cui si apre l'enciclica ("la fede e la ragione sono come le due ali con le quali lo spirito umano si innalza verso la contemplazione della verità") nasconde nodi problematici che esigono un attento esame: di quale 'ragione' anzitutto e poi, questione non meno complessa, di quale 'fede' si parla quando se ne afferma la complementarità?

* * *

Riguardo al primo termine della relazione, la Fides et ratio precisa in effetti che c'è sintonia non tra la ragione e la fede ma tra la 'retta ragione' e la fede, perché evidentemente solo una ragione che procede correttamente è in grado di pervenire a conclusioni coerenti con la fede cristiana.

Ma è chiaro che qui si apre una grossa questione: quando si può parlare di 'retta ragione'? Quando, scrive il papa, "la ragione riesce a intuire e a formulare i principi primi e universali dell'essere e a far correttamente scaturire da questi conclusioni coerenti di ordine logico e deontologico" (n. 4). Grazie all'opera dei pensatori che hanno fatto e fanno retto uso della ragione, sarebbe stato dunque possibile pervenire alla scoperta di un certo numero di verità fondamentali, sicché esisterebbe, permarrebbe e si svilupperebbe nel corso dei secoli "un insieme di conoscenze in cui è possibile ravvisare una sorta di patrimonio spirituale dell'umanità" (ivi).

Tale posizione, ad essere sinceri, appare piuttosto discutibile. Da Aristotele a Tommaso, per esempio, i filosofi hanno ritenuto di poter ricavare dallo studio dell'essere l'inferiorità della donna come verità razionalmente dimostrata, in quanto fondata sulla natura umana; e lo stesso dicasi per la schiavitù. Oggi sarebbe difficile sostenere che queste tesi sono frutto di un corretto uso della ragione, eppure per secoli esse hanno fatto parte del 'patrimonio spirituale dell'umanità'.

D'altra parte, una cultura pluralistica come la nostra, in cui sono sempre meno numerosi coloro che si riconoscono in tale 'patrimonio spirituale', rende impraticabile l'uso della nozione di 'retta ragione': di fronte a concezioni filosofiche contrastanti, come non coltivare il dubbio che proprio la nostra tesi potrebbe essere frutto di un uso scorretto della ragione? Un dialogo autentico tra persone che hanno posizioni radicalmente diverse oggi è possibile solo se ciascuno, cosciente dei propri limiti e rispettoso della dignità altrui, porta argomenti a sostegno delle proprie tesi, pronto a rigettarle e ad accettare quelle dell'interlocutore se queste apparissero meglio fondate.

In effetti, la ragione umana, e cioè la ragione di tutti gli uomini, è fallibile. L'enciclica fa risalire la causa di tale fallibilità al peccato originale, che avrebbe procurato alla ragione "ferite che da allora in poi ne avrebbero ostacolato il cammino verso la piena verità", tanto che la capacità conoscitiva dell'uomo sarebbe "offuscata dall'avversione verso Colui che della verità è fonte e origine" (n. 22). Ma, ammessa pure questa, a dir poco, opinabile teoria, come presumere che la 'ragione offuscata' sia sempre quella degli altri, dei pensatori non credenti o anche di coloro che, pur credenti, a un certo momento mettono in discussione le certezze che sino ad allora sono sembrate costitutive del 'patrimonio spirituale dell'umanità'?

In realtà, anche se plurisecolare e fondato su argomenti razionali che sembrano convincenti, il consenso intorno ad un certo numero di idee non è un criterio abbastanza solido per stabilire che esse sono frutto di un corretto uso della ragione, al punto da escludere ogni ragionevole dubbio. E infatti un motivo più decisivo è presupposto dalla Fides et ratio: l'enciclica afferma che "la Sacra Scrittura contiene, in maniera sia esplicita che implicita, una serie di elementi che consentono di raggiungere una visione dell'uomo e del mondo di notevole spessore filosofico" (n. 80), anzi addirittura che "nei Libri Sacri, e in particolare nel Nuovo Testamento, si trovano testi e affermazioni di portata propriamente ontologica" (n. 82), sicché per penetrare il senso della rivelazione si "richiede l'apporto di una filosofia dell'essere" (n. 97), la quale filosofia proprio "nella teologia, che riceve i suoi principi dalla Rivelazione quale nuova fonte di conoscenza," troverebbe "conferma secondo l'intimo rapporto tra fede e razionalità metafisica" (ivi).

Ecco la garanzia decisiva dell'immutabile verità della filosofia dell'essere: essa trova conferma nella rivelazione, sicché le altre prospettive filosofiche sono state, sono e saranno inevitabilmente false. E' la fede, dunque, che conferisce alla filosofia dell'essere una certezza che la sottrae ad ogni possibile dubbio. Il ragionamento del papa dovrebbe essere ormai chiaro: la rivelazione, accolta per fede, implica una certa prospettiva filosofica, per cui la ragione umana, se procede correttamente, non può che elaborare, conservare e sviluppare tale prospettiva filosofica.

Il che è quanto dire: una filosofia che sia opera della retta ragione non può che essere in sintonia con la fede, perché la verità naturale non può essere in contrasto con quella sovrannaturale, ma abbiamo assoluta certezza che una filosofia è opera della retta ragione perché essa è in sintonia con la fede. Questa posizione, evidentemente, non si regge, perché, se la fede diventa il criterio che permette con indiscutibile certezza di distinguere dalle tesi filosofiche erronee quelle elaborate dalla 'retta ragione', si cade in un circolo vizioso: da una parte, infatti, si afferma che la retta ragione è necessariamente in armonia con la fede ma, dall'altra, si definisce retta proprio la ragione che è... in armonia con la fede.

* * *

Se è problematica la nozione di 'retta ragione' non lo è meno la nozione di 'fede'. Questa è intesa nell'enciclica come una forma di conoscenza, superiore a quella razionale, che permette di aderire alle verità sovrannaturali rivelate da Dio: mediante la fede, infatti, l'uomo "riconosce pienamente e integralmente la verità di quanto rivelato, perché è Dio stesso che se ne fa garante" (n. 13). Il lettore ha l'impressione che su questo punto il consenso sia unanime, e infatti il papa sottolinea la continuità della dottrina del magistero intorno alle nozioni di fede e rivelazione: "riprendendo quasi alla lettera l'insegnamento offerto dalla costituzione Dei Filius del concilio Vaticano I e tenendo conto dei principi proposti dal concilio Tridentino, la costituzione Dei Verbum del Vaticano II ha proseguito il secolare cammino di intelligenza della fede" (n. 8).

Ma questa continuità esiste davvero? La concezione della fede e della rivelazione del Vaticano II costituisce un coerente completamento di quanto insegnato dal Vaticano I? Che la Dei Verbum, come gli altri documenti dell'ultimo concilio, sia frutto di un compromesso, e che quindi contenga affermazioni coerenti con la Dei Filius è assolutamente certo. Ma è ugualmente certo che essa, con le sue ammissioni e con i suoi silenzi, opera una svolta sostanziale rispetto all'insegnamento tradizionale.

Oggi pochi ricordano, per fare solo qualche esempio, che lo schema iniziale, questo sì in continuità con la dottrina precedente, è stato rigettato dalla stragrande maggioranza dei padri conciliari; che esso è stato seguito da altri tre schemi che lo hanno radicalmente modificato; che, a motivo di dissensi apparentemente insanabili, si era affacciata addirittura l'idea che il concilio rinunciasse a pronunziarsi sulla rivelazione; che la minoranza conservatrice ha chiesto l'intervento del papa perché riteneva che il testo che stava per essere approvato mettesse in discussione la fede tradizionale; che, nonostante i preoccupati richiami di Paolo VI, le espressioni più controverse non sono state modificate (1).

Le novità contenute nella Dei Verbum, in effetti, sono apparse dirompenti ai maggiori biblisti. Di fronte al nuovo modo di parlare della rivelazione, i due noti esegeti Semmelroth e Zerwick osservavano: "chi è abituato al linguaggio della Tradizione ecclesiastica non si stupirà a sufficienza" (2), mentre, riferendosi al travaglio che ha preceduto l'approvazione del testo definitivo, padre De La Potterie notava con ironia: "se niente è cambiato, ci si chiede per quale motivo il Concilio ha faticato tanto per modificare profondamente quella redazione iniziale" (3), e in seguito alla bocciatura dello schema che, considerando la Tradizione fonte autonoma rispetto alla Scrittura, parlava di due fonti della rivelazione, un altro studioso, il Rouquette, poteva scrivere: "si può ritenere che con questo voto del 20 novembre 1962 finisca l'età della Controriforma e che una nuova era, dalle conseguenze imprevedibili, cominci per la cristianità"(4).

Ora, non si può escludere a priori che questi studiosi abbiano preso un abbaglio, ma nemmeno si può escludere a priori che ormai da un ventennio sia in atto una rilettura dei testi conciliari che, seppellendone la novità, vuol farli rientrare nell'alveo della tradizione. Questa seconda ipotesi, a mio parere, riceve testuale conferma dalla Fides et ratio.

Abbiamo visto, per esempio, che, secondo il papa, la Dei verbum riprende "quasi alla lettera l'insegnamento offerto dalla costituzione Dei Filius del concilio Vaticano I". Bisogna dire che il 'quasi' è più che giustificato. Se si confrontano i due testi, ci si accorge, infatti, che la somiglianza delle parole nasconde una differenza sostanziale. L'espressione del Vaticano I, "piacque alla sapienza e bontà di Dio rivelare al genere umano se stesso e le decisioni eterne della sua volontà per una via diversa e precisamente sovrannaturale", diventa nel Vaticano II: "piacque a Dio nella sua bontà e sapienza rivelare se stesso e manifestare il mistero della sua volontà".

La parola 'sovrannaturale' nel secondo testo non compare più, e non è certo un caso, perché la Dei Verbum concepisce la rivelazione non come l'immediata comunicazione di verità soprannaturali dettate da Dio all'agiografo, che le trascrive come docile strumento, ma come la stessa storia sacra, con i suoi eventi e con le parole degli uomini ispirati, che interpretano quelli come interventi salvifici di Dio. La Dei Verbum, quindi, autorizza una concezione della rivelazione che, abbandonando l'orizzonte culturale pre-moderno che considera ovvi gli interventi degli dei nelle vicende umane, la demitizza, in quanto più realisticamente vede in essa la riflessione di grandi personalità spirituali sul senso della storia umana. Non c'è da stupirsi, allora, se studiosi cattolici scrivono che sono le intuizioni, le riflessioni, le idee degli evangelisti che "in linguaggio teologico si chiamano rivelazione" (5) e trovano sostenibile l'ipotesi (la prudenza non è mai troppa!) che "ciò che viene detto rivelazione sia soltanto riflessione di uomini religiosi" (6).

Ciò, è bene precisarlo, non significa affatto che la Bibbia non abbia più nulla da dirci; anzi, la consapevolezza che essa è espressione della faticosa ricerca religiosa dell'umanità permette, tralasciando ciò che appare superato e non più accettabile, di coglierne il messaggio essenziale, che mantiene ancora oggi, per i credenti, tutto il suo valore. E' certo, però, che da una tale più adeguata comprensione del concetto di rivelazione discende un diverso modo di intendere la fede. Se la rivelazione, come sostengono alcuni tra i biblisti più qualificati, non si identifica con "una somma di verità astratte da riceversi come un corpo dottrinale, un sistema di pensiero, una concezione del mondo" (7), se l'originalità del Vangelo è di carattere religioso, dal momento che Gesù insegna come rapportarsi a Dio e come stabilire relazioni nuove con gli uomini e "non propone un nuovo sistema economico, politico e neppure metafisico" (8), allora la fede non può più essere considerata una superiore forma di conoscenza, un assenso intellettuale ad un insieme di proposizioni conosciute per via sovrannaturale e implicanti una certa prospettiva filosofica.

La Bibbia, come sembra ormai acquisito, non è caratterizzata da un interesse speculativo, dalla ricerca di una verità che appaghi il desiderio umano di conoscenza. La verità di cui parla non è qualcosa da contemplare ma da attuare: cioè, come scrive san Paolo, è un progetto da realizzare con una prassi ispirata dalla carità (cfr. Efesini 5, 15). E la fede è proprio questo libero affidarsi a Dio per realizzare nella storia tale disegno d'amore. In effetti, pare che il Vangelo inviti i credenti non ad elaborare professioni di fede contenenti dogmi più o meno incomprensibili per la ragione ma ad operare come il samaritano che, considerato un eretico dai giudei ortodossi del tempo, si prende cura dell'uomo aggredito dai briganti (cfr. Luca 10, 29-37), tanto che il giudizio ultimo è raffigurato come un esame non sull'ortodossia ma sull'ortoprassi, sull'impegno fattivo, praticabile anche da chi ignora l'annuncio evangelico, in favore degli affamati e degli assetati (cfr. Matteo 25, 31-46).

Indubbiamente questa lettura della Bibbia, che propone una nozione di fede diversa da quella diffusa negli ultimi secoli ma forse più rispettosa del dato scritturistico, può essere erronea, ma bisogna dimostrarlo. Non basta, come fa il papa, accusarla di fideismo: "un'espressione oggi diffusa di tale tendenza fideistica è il biblicismo, che tende a fare della lettura della Sacra Scrittura o della sua esegesi l'unico punto di riferimento veritativo" (n. 55). Strana accusa davvero, se si pensa che essa è rivolta a chi fa uso del metodo storico-critico, delle conoscenze filologiche, dello studio delle letterature extrabibliche dell'antico Medio Oriente, cioè degli strumenti più rigorosi ed aggiornati che la razionalità scientifica mette a disposizione dei biblisti!

Nè si può inficiare il valore dell'esegesi contemporanea accusandola di non tener conto del ruolo, ribadito dal Vaticano II, della Tradizione e del magistero. La Dei Verbum, infatti, attribuisce a quest'ultimo solo il compito di ascoltare, custodire ed esporre il messaggio, poiché il magistero vivo della Chiesa "non è superiore alla parola di Dio ma ad essa serve" (n. 10), sicché soltanto la Parola può essere considerata norma normans, criterio ultimo della fede, mentre il magistero non è che norma normata, criterio che riceve il suo valore dalla conformità al messaggio originario. Se ciò è vero, la comprensione sempre più adeguata del messaggio biblico resa possibile dai progressi dell'esegesi, lungi dall'essere guardata con sospetto, dovrebbe piuttosto essere considerata come preziosa acquisizione da un magistero preoccupato anzitutto di ascoltare, custodire ed esporre l'autentica Parola scritta o trasmessa oralmente, purificandola dalle eventuali alterazioni.

Invece, rifiutando le conclusioni dell'esegesi più accreditata, secondo la quale la Bibbia ignora la distinzione tra sfera naturale e sovrannaturale, l'enciclica riprende dalla Dei Filius il termine 'sovrannaturale' ("nel primo concilio Vaticano, i Padri avevano sottolineato il carattere soprannaturale della rivelazione di Dio" n. 8) e con esso la concezione della fede come adesione dell'intelligenza alle verità rivelate per costruire, su così discutibili nozioni, un edificio la cui solidità risulta quindi minata alle basi.

* * *

In conclusione, la Fides et ratio appare dunque come un testo capace non di aprire nuovi orizzonti ma solo di giustificare e portare a compimento il processo di restaurazione in atto nella chiesa cattolica.

Poste quelle premesse, infatti, diventa facile affermare l'interdipendenza esistente tra fede e ragione e riaffermare il ruolo del magistero, che, interprete di una rivelazione sovrannaturale che implica anche verità di ordine filosofico, può parlare con autorità non solo ai teologi ma anche ai filosofi, mettendoli in guardia contro gli errori possibili in campo razionale: "La Chiesa ha il dovere di indicare ciò che in un sistema filosofico può risultare incompatibile con la sua fede [...]. Quando esercitiamo questo discernimento, noi Vescovi abbiamo il compito di essere testimoni della verità nell'adempimento di una diaconia umile ma tenace, quale ogni filosofo dovrebbe apprezzare, a vantaggio della recta ratio, ossia della ragione che riflette correttamente sul vero" (n. 50).

L'apprezzamento, almeno in Italia, c'è stato, ma ho l'impressione che il favore con cui in genere è stata accolta l'enciclica sia frutto, più che di una reale condivisione delle tesi in essa sostenute, di una particolare congiuntura politico-culturale, che sconsiglia ogni attacco alla Chiesa Cattolica, e del prestigio personale di cui gode il vecchio papa, alle cui parole sarebbe sconveniente non esprimere un ossequio formale. Pare difficile immaginare che la riflessione filosofica contemporanea muterà effettivamente i suoi orientamenti in seguito a questo documento pontificio, che probabilmente avrà la stessa sorte dei non meno risoluti e ben più numerosi interventi nel campo della morale sessuale: nessuna pubblica contestazione, o quasi, soprattutto da parte del mondo cattolico ma totale irrilevanza per quanto riguarda i comportamenti effettivi.

In realtà, sin tanto che manterrà queste posizioni, la chiesa apparirà come un residuo di età passate, estraneo alla modernità e incapace di intervenire efficacemente sulle questioni decisive per le sorti dell’umanità nel prossimo millennio: "sull’avvento di armi sempre più micidiali e sempre più facili da usare, sull’aumento della popolazione, sulla distruzione dell’ambiente, sulla globalizzazione selvaggia che rischia di produrre sempre maggiori diseguaglianze"(N. Bobbio, Religione e religiosità, in Micromega 2/2000, p. 14). E l'abisso tra il mondo della fede e il mondo del pensiero resterà incolmabile. Una fede concepita come possesso di verità sovrannaturali compatibili con una, e una sola, prospettiva filosofica, rende infatti impraticabile l'indagine critica: questa è costitutivamente ricerca che non ha soluzioni precostituite, libero confronto fra tesi che valgono solo per gli argomenti razionali che le supportano, senza che alcune di esse godano di superiori garanzie.

Se si vuol guardare al futuro, bisogna invece battere altre vie. Fedeli alla Dei Verbum, che in un passaggio decisivo afferma che "i libri della Scrittura insegnano [...] la verità che Dio, a causa della nostra salvezza, volle fosse consegnata nelle Sacre Lettere" (n. 11), i credenti debbono a mio parere cercare nella rivelazione la risposta a domande non di carattere speculativo ma di carattere religioso.

Solo così sarà possibile garantire rispettivamente la specificità della filosofia e della fede. Ai filosofi spetterà il compito di ricercare liberamente la verità: gli eventuali errori filosofici potranno essere confutati con argomenti razionali, non ricorrendo all'autorità della rivelazione, e in un pacato confronto tra filosofi, non con l'intervento del magistero ecclesiastico. I credenti, non più appesantiti da una serie di pretese verità teologiche (9), potranno invece dedicarsi all'edificazione del regno, mentre ancora oggi non di rado "un'accozzaglia dogmatica campata per aria, piena di simboli reificati e senz'anima, [li] distrae dal compito di costruire nuovi cieli e nuova terra" (10).

Ma perché la Chiesa tutta possa imboccare questa strada è chiaro che sarebbe necessario proprio quel nuovo concilio ecumenico che oggi la gerarchia vede come il fumo negli occhi!

 

Note

(*) Questo testo di Elio Rindone è stato pubblicato, in versione in alcuni punti diversa, con lo stesso titolo "Fides et ratio": un'enciclica da dimenticare? sulla rivista Il Tetto, Luglio-Agosto 2000, n. 219, pp 41-50.

(1) Su questi argomenti cfr. E. Rindone, L'ispirazione della S. Scrittura dal Vaticano I al Vaticano II, Palermo 1982.

(2) O. Semmelroth - M. Zerwick, Il Vaticano II e la Parola di Dio, Brescia 1971, p. 34.

(3) I. De La Potterie, La verità della S. Scrittura secondo la dottrina del Concilio, in La Bibbia nella Chiesa dopo la Dei Verbum. Studi sulla costituzione conciliare, Roma 1969, p. 78.

(4) R. Rouquette, Bilan du Concile, in Etudes 1963, p. 104.

(5) X. Leon-Dufour, I Vangeli e la storia di Gesù, Milano 1967, p. 125; gli studi del Léon-Dufour hanno influito sull'elaborazione della Dei Verbum, e infatti l'edizione originale dell'opera citata è del 1963.

(6) K. Schelkle, Teologia del Nuovo Testamento, Bologna 1980, vol. II, p. 61.

(7) P. Benoit, Rivelazione e ispirazione, Brescia 1966, p. 37.

(8) R. Fabris, Un Dio senza la tentazione del potere, in AA. VV., Gesù di Nazareth. Il 'caso' non è chiuso, Assisi 1984, p. 113.

(9) Sulle ragioni della crisi della teologia dogmatica tradizionale cfr. E. Rindone, Ragione e fede. Un rapporto da ripensare, in Aquinas 1985, pp. 195-224.

(10) D. C. Maguire, Il cuore etico della tradizione ebraico-cristiana. Una lettura laica della Bibbia, Assisi 1998, p. 147.

 

La superbia teologica

Questo testo è opera di Piergiorgio Odifreddi. Professore di matematica all’Università di Torino; vincitore del Premio Galilei dell’Unione Matematica Italiana per la divulgazione della matematica con la seguente motivazione: «Autore di una vasta opera pubblicistica di divulgazione della Matematica, Piergiorgio Odifreddi si segnala, oltre che per il suo stile improntato a brillante efficacia e rigorosa semplicità, per il suo interesse per i rapporti della Matematica con gli altri aspetti dell’attività umana: arte, musiuca, letteratura, filosofia, scienze naturali, tecnologia. La sua vasta cultura gli consente così di mettere in luce la “pervasività” della Matematica e di far comprendere al grande pubblico l’importanza del ruolo che essa riveste nell’ambito della civiltà occidentale».
Nell’ultimo numero della prestigiosa rivista Le Scienze, in edicola in questi giorni [era il numero di dicembre 1998, NdR], Tullio Regge si fa portavoce della delusione dell’ambiente scientifico per l’atteggiamento di chiusura che Karol Wojtyla ha mostrato nella sua tredicesima enciclica, la Fides et ratio. Tullio Regge nota che le posizioni papali costituiscono un passo indietro rispetto alle recenti aperture nei riguardi della cosmologia e dell’evoluzionismo, e conclude con una tirata d’orecchi ai mass media, che avevano alimentato speranze eccessive. Alla lettura del fisico, desidero affiancare qui come complemento quella del matematico. L’enciclica traccia a grandi linee la storia della filosofia occidentale, dal punto di vista dei rapporti fra fede e ragione. Dichiara Agostino il più alto pensatore che l’Occidente abbia conosciuto. Sulla scia di Leone XIII, ripropone Tommaso d’Aquino come maestro di pensiero e modello di filosofo. E rimuove tutto ciò che è stato pensato in seguito, perché falso ed erroneo.

Giovanni Paolo II ribadisce esplicitamente i pronunciamenti del Concilio Vaticano I contro razionalismo e fideismo. Riprende le condanne di Pio X, XI e XII contro il fenomenismo, l’immanentismo, l’agnosticismo, il marxismo, l’evoluzionismo e l’esistenzialismo, e del Santo Uffizio (oggi ribattezzato) contro la teologia della liberazione. Censura di suo l’eclettismo, lo storicismo, il modernismo, lo scientismo, il pragmatismo, il parlamentarismo e il nichilismo. E proclama che i dogmi formulano una verità stabile e definitiva, non solo pragmatica e funzionale. Della scienza, Wojtyla parla poco. Non sorprendentemente, visto che egli ritiene che essa si basi sull’evidenza e sugli esperimenti, e che tutta l’attività speculativa dell’intelletto appartenga invece alla filosofia. Benché sembri impossibile, il Papa dimostra dunque di non aver mai sentito parlare neppure di Einstein e della scoperta della relatività generale: una teoria completamente speculativa, apparentemente contraria ad ogni evidenza, e le cui conferme sperimentali dovettero attendere molti anni!

Naturalmente, in Vaticano è invece ben conosciuto Galileo. Sull’imbarazzante vicenda del suo processo, che ha offuscato la credibilità della Chiesa per secoli, la Fides et ratio mantiene il più rigoroso silenzio. Con un voltafaccia che appare francamente eccessivo, Wojtyla cita invece Galileo come un precursore delle posizioni del Concilio Vaticano II sulla compatibilità delle verità di fede e scienza! Salvo poi smentirsi immediatamente, reiterando la posizione del cardinal Bellarmino che molti scienziati, sbagliando, avevano pensato ormai superata: i fedeli non hanno il diritto di difendere come legittime le opinioni ritenute contrarie alla dottrina (ad esempio, il già citato evoluzionismo), e devono invece considerarle come errori. La scienza è comunque toccata dalla Fides et ratio solo in maniera marginale, perché l’argomento dell’enciclica è la verità, e dunque la logica. L’affermazione centrale è che, attraverso la fede, la ragione riceve i fondamenti metafisici che le permettono di elevarsi verso la contemplazione della verità. Wojtyla sostiene che fra fede e ragione non esiste competitività, perché esse sono complementari e non contrapposte: da qui deriva la condanna di quei sistemi filosofici che, sottovalutando o sopravvalutando la ragione, si concentrano indebitamente su uno solo dei due termini.

La debolezza essenziale della ragione è di essere incapace di arrivare da sola alla verità. Wojtyla fa derivare questa limitazione dal peccato originale: nel Paradiso Terrestre non sarebbe stato così, ma dopo la caduta questa sarebbe divenuta la condizione dell’uomo. Già Kant aveva diagnosticato la debolezza della ragione, senza scomodare la Genesi, e questa posizione è sostanzialmente condivisa da una buona parte della filosofia contemporanea.

La logica moderna concorda pienamente, con una differenza essenziale: le sue posizioni non si basano né su miti, per quanto sacri e ispirati, né su opinioni, per quanto articolate o plausibili, ma su fatti matematici, rigorosi e inoppugnabili. Più precisamente, nel 1931 il logico austriaco Kurt Gödel ha dimostrato che nessun linguaggio è in grado di arrivare indirettamente alla verità assoluta, attraverso i suoi argomenti, e nel 1936 il logico polacco Alfred Tarski ha dimostrato che nessun linguaggio è in grado di descrivere direttamente la verità assoluta, attraverso le sue definizioni.

Nel 1998 il papa polacco Karol Wojtyla ritiene invece che l’incarnazione di Cristo abbia restaurato l’abilità paradisiaca della ragione, e che questa sia ora in grado di raggiungere la verità assoluta attraverso la fede. L’incompatibilità fra il magistero e la logica è dunque insanabile: i teoremi di Gödel e Tarski sono un prodotto della ragione, ed è la ragione stessa a mostrare che niente la può aiutare in un impossibile compito.

A questo conflitto di interessi ci sono solo due soluzioni: affidarsi alla sola ragione, o alla sola fede. Condannandole entrambe, nelle vesti del razionalismo e del fideismo, la Fides et ratio dichiara esplicitamente la propria inconsistenza. Il Papa spiega, comunque, che la sua è una scelta forzata: la struttura dogmatica della fede cattolica corre infatti il grave pericolo, dinanzi ad una ragione debole, di essere ridotta a mito o superstizione.

Con un anacronismo sconcertante, a fine millennio Giovanni Paolo II propone dunque di ritornare al suo inizio, rimuovere secoli di conquiste del pensiero, rieleggere la scolastica a sistema, e dimenticare che proprio il suo scacco ha liberato sia la fede che la ragione, permettendo la nascita sia del protestantesimo che della scienza. Evidentemente egli sa bene che su questa mortificante strada lo seguiranno in molti, perché troppi sono coloro che non hanno a cuore la dignità né della fede né della ragione.

Il laico: il conviviale ponte tra le differenze

di Giancarlo Nobile,
responsabile del CSDE, Centro Studi e Documentazione per l’Ecologia, Educazione, Economia.
Dove stiamo andando a finire, le vecchie care certezze che sorreggevano l’uomo medio - dio, patria, famiglia, lavoro, nascita e morte - sono totalmente messe in discussione. Sembra che le banali frasi fatte di tante conversazioni sul nulla si siano ribellate, impazzite e siano diventate realtà.

Vediamo il mondo cambiare in modo rutilante e repentino. Quel che era lontano diviene vicino, quel che era certo diviene incerto. Le nostre rassicuranti interpretazioni del mondo sono messe in discussione. Tutto ciò che, al di là delle differenze, era il collante che faceva sì che la vita avesse dei parametri ci sfugge, si dissolve velocemente.

Il mondo è diventato incomprensibile, minaccioso. Il mondo più che mai genera paura. Si può dire che è stata sempre questa la percezione degli uomini del mondo: ma che c’è di diverso? C’è che non vi è più spazio, non vi è più luogo ove fuggire, né fisico, né metafisico, ci si sente soffocati dalla piccola terra e dalle grandi promesse.

Oggi affrontare i grandi temi vuol dire scoperchiare verità e certezze che ci portiamo dentro da sempre, oggi affrontare i temi dell’uomo - nella sua quotidianità - significa rimettere in discussione i paradigmi che hanno sorretto l’occidente sino a oggi. Ci si trova davanti a un baratro e ci si accorge di non aver strumenti adeguati per costruire il ponte per superarlo. Tutto il materiale che abbiamo è inadeguato.

Viviamo in un mondo sempre più interdipendente un grande paese alla ricerca costante di un equilibrio tra le varie case e mestieri, culture e bisogni che lo compongono, con i limiti e le leggi di questo Paese. Ogni divisione, ogni contrapposizione, ogni mancanza di concordia e solidarietà, ogni miope scelta, si traduce, in questo grande paese interdipendente, in uno stato di crisi per tutto il sistema e apre tragiche prospettive di nuovi lutti, come se il secolo da poco concluso, con i suoi grandi massacri, ci abbia lasciato in eredità scorie velenose.

Lo studioso Arano Peters ha tracciato - con criteri scientifici - una nuova proiezione cartografica, dove il sud del Mondo (Africa, America Latina, India…) assume il rilievo che gli compete rispetto alle distorsioni di superficie e di baricentro, della carte tradizione come quella di Mercatore proiettate verso il Nord e con l’Europa al centro di tutto l’emisfero. Ed è l’Europa, ovvero l’uomo europeo che gira a vuoto, con la sua ideologia ellenistico-giudaica che ha permesso di primeggiare fra tutti i continenti e di imporre il suo punto di vista a tutte le nazioni e d’imporre a tutti i popoli i prodotti (cristianesimo nelle sue infinite interpretazioni, economicismo - capitalistico e socialista - scientifico/tecnologico) di questa sua cultura.

Ma ora che tutto si frantuma e si ricompone in una logica globale, tutto è posto sullo stesso piano storico, ora come non mai ci accorgiamo che l’umanità non è altro che un “grande blob” che si muove sospinto dal “caso e necessità” come tutta l’esistenza. E in questo movimento di perenne metamorfosi mosso dall’anima mundi come scriveva Giordano Bruno che la bussola dell’esistenza, anche nella piccola quotidianità, perde i parametri.

E i grandi mediatori delle paure - politica e religione - non hanno più risorse da spendere e si chiudono in una riutilizzazione incomprensibile di gesti e parole ormai svuotate di senso come: fede, ragione e tolleranza o, come: ecumenismo, integralismo. Parole troppo cariche di passato per sorreggere un mondo costituito da un caleidoscopio di mondi umani.

Non vi è più un rassicurante Stato egemone (che è amico o nemico, ma che delinea l’orizzonte e dà senso alle aspettative): non lo sono gli Stati Uniti né l’Unione Europea, non lo è la Cina né il Giappone. Il mondo globalizzato è un impero a-personale senza centro, che vive in modo autorefenziale mosso da un atono utilitarismo economico senza prospettiva. E tutto ciò genera crisi.

Si vive in un crisi profonda e sembra che tutto il materiale che abbiamo accumulato non sia adeguato a costruire un nuovo futuro, nuove prospettive per una umanità sempre più unificata. Si vive in una crisi e si vive questa parola come un fatto estremamente sconcertante. Ma è necessario costruirsi essenzialmente un atteggiamento sempre disposto a bilanciare psicologicamente le frustrazioni che derivano dalle aspettative che vanno deluse, le disfatte, le ammissioni di aver sbagliato, di essere stati falsi profeti.

I capi di Stato cercano di dare un senso al tutto con la politica, ma una politica senza la prospettiva di gestire il cambiamento è vana; e in un modo alla ricerca di ponti che uniscono le differenza che si fanno sempre più vicine e pericolosamente tendono a scontrarsi, la politica con la sua proliferazione di trattati, di super organismi trans nazionali non riesce a parlare con chi è portatore primo di bisogni. Ma il grande paese vede susseguirsi summit e si sente ammansire da parole vuote che non costruiscono futuro. Ecco che la prospettiva diviene quella di cercare i punti di contatto con le differenze ed è il lavoro dell’odierno ecumenismo, dell’indaffarato lavoro del papa Giovanni Paolo II che, stanco e ammalato, caparbiamente pellegrina per il mondo, cercando un dialogo e un accordo tra la sua unica verità e l’unica verità degli altri.

Ma due assoluti non possono incontrare, anche se hanno radici comuni. Le religioni non possono, per la loro stessa essenza, dare risposte univoche nel paese mondo ove le differenze passano tra tutti i miliardi di abitanti di questo pianeta, ognuno con i propri bisogni, ognuno con le proprie prospettive, non possono parlare a tutti perché hanno una sola risposta.

Tutto ciò è ribadito nell’enciclica Fides et ratio in cui il papa si rifugia nella scolastica di Tommaso d’Aquino negando tutto il pensiero posteriore sia in termini filosofici, sia in termini scientifici e tecnologici. Il tutto inserito in un confuso e semplicistico discorso che cerca sincreticamente di portare a un unicum il complesso pensiero buddista, confuciano, induista e quest’unicum è il cattolicesimo.

Fides et ratio è un ritornare al rassicurante Medio Evo riproponendo l’assurdo della filosofia ancella della teologia, scrive il papa che il filosofo deve «procedere secondo le proprie regole», ma che la verità è una sola ed è già data e presente nella rivelazione cristiana. Il filosofo deve partire dalla verità di dio per ritornare alla verità di dio. La credenza religiosa è caratterizzata dalla pretesa d’essere indiscutibile, non soggetta a discussione né a modifiche successive, fondata su qualcosa che si situa oltre la comprensione umana e la cui rivelazione proviene da un venerabile passato.

In Fides et ratio il papa ribadisce che l’uomo non può essere «assoluto padrone di sé» artefice esclusivo del proprio destino e del proprio futuro; la sua vera realizzazione potrà avvenire soltanto se egli sceglierà di «inserirsi nella verità, costruendo la propria abitazione all’ombra della Sapienza e abitando in essa». La sapienza è il logos divino (nell’eccezione Paolina «l’uomo vive per un soffio di Jahweh ed è illuminato dalla luce del logo») incarnato nel cristo, di cui la chiesa di Roma detiene, a quanto pare, il monopolio interpretativo. In realtà, tutto alla fine si risolve in una serie ottusa di preposizioni indimostrabili come atti di fede e diviene inutile qualsiasi ricerca e dialogo.

Dunque l’enciclica è una negazione del pensiero come ricerca e come dialogo paritetico. È fondamentalmente intollerante e come - giustamente ha ribadito il papa - esso parte dalla Chiesa cattolica che «non è e non può essere democratica».

Il cristianesimo come qualsiasi religione non può dire nulla all’uomo di oggi né lo può far incontrare. Ma tale situazione è identica a tutte le altre religioni sia monoteistiche sia quelle prettamente sociali.

E allora che fare? Se politica e religioni non esprimono più valori e parole per costruire nuove prospettive dove rivolgersi? Vi è nel mondo qualcosa che può far germogliare la speranza ed aprire un futuro al grande paese?

Ancora una volta, tra le pieghe del pensiero europeo, possiamo trovare il seme che può dare linfa vitale a tutto il grande paese, qualcosa che può attuare il programma - l’unico realizzabile nella sua concreta utopia sinteticamente espresso da Alex Langer: «A una visione del mondo incentrata su un’idea di sviluppo fatta di mercificazione, competitività e crescita (citius, altius, fortius: più veloce, più alto, più forte) vogliamo opporre un’alternativa rovesciando il motto olimpico: più lentamente, più in profondità, con più dolcezza (lentius, profundius, siavius)».

Kierkegaard dice nella prefazione di uno dei suoi libri di desiderare moltissimo di essere considerato «un profano che specula certamente». Esiste una categoria di persone che sentirebbe di dover affermare di se stessi qualcosa di simile. Sono profani!

Il tempo, la molteplicità delle connessioni legato al loro quotidiano, a tante discipline lontane di sede e di autorità non permettono loro di affermare nulla con certezza assoluta. Vorrebbero fondamentalmente essere competenti nelle faccende del benessere e finiscono per scoprire prima o poi che non esistono facoltà del benessere. Scoprono che i dottori sono molto imbarazzati quando si domanda loro come si fa a vivere meglio. Sulla faccenda del vivere meglio non ci sono molte autorità nei luoghi di culto, del sapere, delle informazioni, della politica.

Se si vuole imparare qualcosa si questo argomento bisogna fare gli autodidatti e cercare degli altri profani che speculano. Nel frattempo ci si industria per risolvere il problema delle essenze superficiali del quotidiano. Il profano nel suo eroico disincanto si accorge d’essere ignorante, di non aver capito una moltitudine di cose, si accorge di essere maldestro, si accorge di essere ritardato, si accorge che dei bambini sono in grado di fare una moltitudine di cose che lui non sa fare, si accorge di essere mediocre. Ma ugualmente il profano che specula si rende conto che sono pochi quelli che al pari di lui se ne sono resi conto. È questo il suo vantaggio. Il profano che specula è un mediocre, ma è un grande mediocre.

Questa è una condizione estremamente dinamica. Il grande mediocre è curioso, ha bisogno di esercitarsi, di coltivarsi, di recuperare gli spazi perduti delle sue capacità, non esercitate e coltivate, non si arrende di fronte alle difficoltà delle materie, ma vi si cimenta non per essere il migliore, ma per essere migliore. Il profano che specula incontra convivialmente gli altri non per tollerarli, ma per ricercare la feconda alterità.

E in questa tensione scopre già una prima regola di benessere: che il vivere meglio è collegato al sapere tante cose, di incontrare tante diversità. Scopre che la vita può non essere felice, ma può essere molto interessante.

Egli si pone in maniera responsabile - non delega - nei confronti dei problemi che lo riguardano. Investe soluzioni, iniziative, crea lavoro per sé e per gli altri, crea interesse e cultura. Egli crea problemi ai religiosi di professione che cercano l’ecumenismo nella loro tetragona verità, per i politici che inseguono i loro summit, industriali da old o new economy e finanziari d’assalto, per i filosofi che vedono gli altri da sé con tolleranza. Il profano che specula è l’anima del mondo.

Il guaio è che questo individuo costruttore di futuro, questo conviviale ponte tra le differenze, per lo più si trova sfornito di potere, di autorità: è un laico!


Il mondo di tutti: fede, ragione e tolleranza

di Luciano Franceschetti
Il dialogo fra le religioni, l’ecumenismo, l’integralismo, le relazioni delicate fra Stato e chiese e fra i laici e l’impegno alla tolleranza.

Ma questo “mondo di tutti” non sarà mica il comunismo!? Per dirla schietta, a dieci anni dalla caduta del muro di Berlino e del socialismo reale/sovietico, viene quasi il sospetto che la proposta sia proprio quella cosa orrenda, che più utopica non si può… ecco, tu rifletti sul tema, come un bravo candidato alla maturità, e ponderi bene se ti convenga contestare questa traccia obbligata, che minaccia di intrappolarti in un ipotetico dialogo interreligioso. Ineluttabile? No, non può essere che il dialogo - se ha da essere - si dipani da “valori” consacrati, da presupposti condivisi, nel solco delle sacre (e sane) tradizioni.

Qual è invece la parola d’ordine nuova, nel mondo di tutti noi che entriamo nel XXI secolo? Vi piaccia o no, globalizzazione! Al G8 i Grandi non ci pensano (ancora), ma il cardinale di Genova ci vede già il disegno di Dio sull’umanità, l’armonia prestabilita, l’umanismo plenario - naturalmente cristiano, meglio ancora cattolico - vaticinato dalle encicliche papaline, mettiamo la populorum progressio … Insomma, per non farsi scappare l’ennesima occasione mediatica (dopo quella ghiottissima del giubileo), la Chiesa cattolica, autoproclamatasi da sempre «madre e maestra» - non sai di che, però madre certa di tutte le ideologie multinazionali - si candida a guidare Stati e staterelli (tertio millennio adveniente) cavalcando la versione globalizzante della “spiritualità”, nell’ottica ovviamente cattolica. Certo, come la globalizzazione non nasce col G8, neanche l’ecumenismo nasce con Wojtyla, commesso viaggiatore di una missione (im)possibile: (ri)evangelizzare il mondo, fare proseliti tra i disperati della terra. Il movimento ecumenico, rilanciato dai media contemporanei, è in realtà vecchio di secoli; un tempo si chiamava teocrazia, schiavismo, integralismo, missionarismo, evangelizzazione come sterminio (cfr. Borioni-Pieri, Maledetta Isabella, maledetto Colombo, Marsilio 1992). Una versione sempre più raffinata e strisciante di colonialismo: acculturato, politicamente corretto, a spese degli Stati. Quasi indolore, consolante per tutti.

Facile, a questo punto, scambiare il laicismo conseguente, ossia la liberazione integrale dal pensiero magico delle religioni di massa (tutte quante), con l’anticlericalismo tradizionale - in Italia ritualmente definito «vieto e ottocentesco» - in qualche misura impregnato di un anarchismo perlomeno anacronistico. Perché i non credenti dovrebbero essere anticlericali? Lo sono, certo, ma non più del giusto; visto che le masse popolari hanno dovunque bisogno di un clero, alla stessa stregua di assistenti sociali (e oggi anche di psicologi), gli “infedeli” sono per natura ostili all’invadenza di ogni clero, nella misura corrispondente a quel minimo di senso civico. È una questione di dignità, nonché di sensibilità civica; ma convinzioni e atteggiamenti meschinamente anticlericali li lasciamo volentieri ai comuni credenti, sempre insoddisfatti dei loro pastori.

La tesi di noi laici - atei e agnostici razionalisti - è che l’odierna prospettiva ecumenica, spacciandosi per dialogo interreligioso, propagandato dal mondo cattolico dopo il Concilio Vaticano Secondo senza troppa convinzione (essendo nato e cresciuto piuttosto sul terreno protestante), non sia che la riedizione tecnologico/massmediatica del suo congenito proselitismo espansionistico, dell’innata vocazione colonialista della unica fede. Si sa, le religioni sono uguali per tutti, essendo tutte ugualmente false e dannose (Russell), ma quella cattolica è più uguale delle altre. Bisogna dire di no al totalitarismo cattolico, oscurantista e nevrotizzante, per le stesse ragioni che già hanno condannato il colonialismo storico, rapace e distruttivo, in combutta con l’eurocentrismo supponente e prevaricatore delle culture diverse.

Già, dici il mondo di tutti e non puoi non pensare al dualismo più antico e trasversale a tutte le civiltà: all’altra metà del cielo. Pensi dunque al maschile; poco o punto alle donne che, a ogni latitudine e civiltà, hanno appena iniziato il loro faticoso riscatto a opera del femminismo. Chi aveva mai pensato, prima, a inventare e magnificare il “genio femminile”, come ha fatto - genialmente appunto - il santone cattolico nel suo ventennio? Neanche le suffragette. Vuoi veder che la madre (e maestra) di tutte le ipocrisie riesce quasi quasi (o è già riuscita) a ribaltare, in venti anni, l’eterna diffamazione della donna, il suo peccato “originale”, portato avanti e approfondito per venti secoli? Meno geniali, certo, le masse femminili a bersi ancora l’impostura, dopo essere state da sempre le colonne portanti del consenso e del potere delle chiese.

Dici “il mondo di tutti” e pensi subito alla democrazia moderna, dove già l’aggettivo è di troppo (come per la verità), l’ideale supremo in cui davvero tutti al mondo, nazioni o individui, vogliono riconoscersi, seppure con certe dosi di ipocrisia, o che quantomeno aspirano a realizzare. E allora, se si parla di democrazia, dove lo trovate un altro Stato, come questo sedicente “del Vaticano”, che esibisca orgogliosamente di «non essere una democrazia» (Wojtyla) e ne mena vanto ogni volta? Solo i supercredenti gliene fanno merito, pronti a scommettere su un assai improbabile terzo millennio cristiano, esteso addirittura a tutto il mondo. Forse c’è un ritorno del sacro, nel mondo stravolto e sopraffatto dalla tecnologia; ma questo, dimostrano i sociologi, è lungi dal significare anche ritorno al dogmatismo delle chiese organizzate. Sono tramontate, insomma, le «magnifiche sorti e progressive» delle grandi mitologie. Anche i più sprovveduti, ormai, sanno distinguere tra “sacro” e organizzazioni cultuali.

Si dice il mondo di tutti: e non pensi quasi più a etnie o nazioni, ma solo a donne e uomini appartenenti alla sottospecie Homo sapiens sapiens. Pensi coerentemente alla scimmia nuda, che ebbe il massimo successo biologico sul pianeta Terra con le ragioni del cuore e della mente. Sopravvive ancora chi pensa che l’uomo sia fatto a immagine e somiglianza di fittizie entità trascendenti? La domanda è retorica, certo. Ma non chiamatelo allora “il mondo di tutti”! Non fate equazioni in cui ragione e tolleranza appaiono subordinati, quasi fossero derivati dalla fede. Certo, la fede, anzi le fedi sono e resteranno maggioritarie, nei rapporti di forza di un mondo sempre più massificato, quindi più irrazionale. Ma ciò non significa che la fede sia sempre implicita e onnipresente, anche se in qualche modo impressa - per imprinting appunto - nei geni stessi dell’evoluzione culturale. A contestarla, quanto meno a ridimensionarla nel mondo secolarizzato, non siamo solo noi (atei e agnostici razionalisti), ma forze laiche e secolari crescenti dovunque, dall’ONU alla UE. È ora di tutelare, ai massimi livelli legislativi, non solo la libertà di religione, ma anche (se non più) la libertà dalla religione. Per legittima difesa. A due secoli dalla secolarizzazione, a quattro dalle devastanti guerre religiose europee, ci si rende finalmente conto di crimini e misfatti di cui sono responsabili le fedi in quanto tali, senza fare troppe distinzioni tra fondamentalisti e indifferenti. Per non dire delle pesanti responsabilità che l’imprinting religioso ha negli irreversibili guasti psicologici, pedagogici ed educativi, purtroppo ancora operanti nei sistemi scolastici.

Vogliamo provare a elencare soltanto le doléances da presentare ai religionisti? Più giusto dire le responsabilità storiche, abbozzate appena nei mea culpa di Wojtyla (ma non della sua chiesa). Il catalogo include qualche reminiscenza che porta i nomi - generici, ma significativi e ben documentati - di schiavismo, antisemitismo, bellicismo, falsificazioni e truffa, genocidii, razzismo, crociate, sfruttamento, pedofilia, persecuzioni, inquisizioni, stregonismo e roghi, colonialismo, plagio, guerra al liberalismo e al modernismo, alle libertà democratiche e alla contraccezione. Per non dire d’altri reati, dei moderni, più evidenti abusi della credulità popolare. E poi, chi più ne ha (e noi ne abbiamo infinitamente di più, nella memoria storica), più ne può mettere. Le calamità geneticamente cattoliche abbondano ai nostri giorni, quando le questioni etico-scientifiche sembrano fatte apposta perché il cosiddetto magistero “petrino” celebri i suoi trionfi, diffondendo appelli e anatemi, aizzando obiezioni dette “di coscienza”, friggendo l’aria dinanzi al gregge di politici ignoranti e di (pochissimi) scienziati «credini». Facile, purtroppo, la profezia sul pentimento/perdono prossimo venturo della cattolicità, che d’ora innanzi non si misurerà più in secoli, ma tutt’al più in decenni… Basti pensare alla miope, criminale politica demografica (e ora anche complice dell’AIDS) propugnata senza pudore dalla sedicente “santa sede” perfino all’interno delle Nazioni Unite.

Non è ora di chiamare col suo nome questa versione della storia europea, segnata dal turpe marchio cristiano? Lo sta facendo da anni, in Germania, uno storico come Deschner, del quale esce finalmente anche in Italia la Storia criminale del cristianesimo (Vol. I e II, Ariele, Milano 2000), un titolo che ai credenti, più che blasfemo, sembra addirittura un ossimoro, quasi un bisticcio di termini inaccostabili. Certo, è una storia ben diversa da quella propinata dai manuali scolastici; fatta per chi non nutre pregiudizi e abbia voglia di imparare, non solo a scuola. Serve, tra l’altro, a capire perché la UE rinunci a includere, nella Carta dei diritti, retorici richiami a “valori” imprecisati, a “radici” cristiane dell’Europa. Per fare arrabbiare, forse, i buttiglioni nostrani?

Non sembra, ma è una cosa seria! Alludiamo al ruolo degli intellettuali che oggi, più che giornalisti e scrittori, sono maestri à penser in quanto opinionisti delle televisioni. Che dire di questi vip che fanno i tuttologi, persino i vaticanisti, attenti però a non dispiacere mai alle gerarchie chiesastiche? Bazzicando con padrepiisti, madonnari, sindonologi, angelologi, miracolisti, astrologhi e sciocchezzai affini. In Italia, più che altrove in Europa, questi “soliti noti” sono lì a sponsorizzare, ad avallare le manifestazioni più smaccate dell’irrazionalismo delle masse, dagli oroscopi alle madonne lacrimanti. Poche le eccezioni, nel panorama del conformismo mediatico. Da non sottacere almeno quella di Umberto Veronesi, modello unico, fin qui, di grande scienziato e politico coraggioso. Nulla a che vedere con gli opinionisti di stampo cattolico.

Guai ai vinti e agli oppositori! E dunque, chi non scende con la corrente clericale, osando criticare in qualche modo le gerarchie, lo fa “in odio alla fede”: uno dei peggiori anatemi lanciati dai chierici dopo le stagioni dei roghi e del Sillabo. Pensate che i falangisti di Franco, giusto per dirne una del secolo XX, siano stati martiri cristiani, massacrati da comunisti senzadio, da atei anticristi? Così, per l’edificazione dei poveri di spirito “doc” (analfabetismo mai debellato), si sta costruendo il nuovo martirologio e si fabbricano in massa santi e beati sul collaudato modello di quelli inventati/elaborati nelle medievali “leggende auree”. Solo che ora le agiografie si vendono meglio “multinazionali” e multietniche: globalizzate, appunto, secondo lo spirito del tempo.

Che cosa resta da globalizzare ancora? Pronto! Ce lo suggerisce il nostro tema: la ragione e la tolleranza. La razionalità (non la vetusta patacca della Dea Ragione) è già stata addomesticata dai religionisti, tentando di ricondurla al grande, commovente abbraccio con la fede, per formare l’avveniristica equazione Fede = Ragione. Uno slogan pubblicitario cui il pensiero laico contrappone l’antico e immutabile: aut ratio aut fides. Infine, la tolleranza, di cui cercano di riappropriarsi (nella predicazione) le fedi che storicamente e idealmente ne sono state, sono e saranno congenite antagoniste. Esistono religioni (in Occidente) che possano insegnare qualcosa in fatto di tolleranza? Questo valore è cosa nostra per definizione: conquista inalienabile del pensiero libero, della filosofia laica, come già era stato nel sublime pensiero precristiano. Su molti principi si potrà discutere; su questi valori davvero fondanti, mai. O lo si farà per mero spirito sofistico.

Ultima riflessione sul tema. A noi libertari, la tolleranza appare molto di più che un impegno. È la ragione stessa per cui nacque e crebbe dal Rinascimento, sulle soglie della modernità, l’umanismo integrale, il libero pensiero, la liberazione dall’oscurantismo della teocrazia, dal dogmatismo e dagli errori della tradizione. In tempi di crescente pluralismo, la si potrebbe chiamare essa stessa una “fede”. Strenuamente avversato soprattutto dal cristianesimo, fin dai suoi primi albori, l’ideale della tolleranza è oggi riconosciuto da tutti. Formalmente, però. Quale la differenza? Il papa può dire «la Chiesa non è una democrazia» senza fare troppo scalpore né scandalo, mentre mai potrebbe apertamente sconfessare la tolleranza. Come per la libertà, la sua chiesa se ne serve solo dove e quando ha (o aveva) la maggioranza. Ne sanno qualcosa le fedi minori e perdenti. Bello il mestiere del papa (ossia della curia)! Ricordate Cecco Angiolieri? Il poeta sarebbe “giocondo” di esser papa… «ché tutti li cristiani imbrigherei». Volesse il cielo (!) che la curia romana imbrigasse soltanto i suoi affiliati!


Trattato sugli dei

Henry Louis Mencken. Trattato sugli dei (Titolo originale: Treatise On The Gods). Traduzione di Aldo Devizzi. Collana “I Gabbiani”, n. 50, Il Saggiatore, Milano 1967, pp. 310, edizione fuori commercio
«Nella prima metà del Novecento, Henry L. Mencken, sommo letterato e maestro del pensiero occidentale, diede impulso al movimento di contestazione del moralismo puritano. Che tanta parte aveva (ed occupa ancora oggi, alla fine del secolo XX) nella società statunitense. Qui egli sviluppa l’assunto che la religione non sia uno schema di condotta, quanto piuttosto una teoria delle cause, adducendo numerose argomentazioni contro ogni forma di soddisfatta fiducia nella validità dei dogmi».
 

(M. Franzinelli, Ateismo laicismo anticlericalismo).

L'AUTORE

Henry Louis Mencken (1880-1956 Baltimora, Maryland, USA), storico, pubblicista e critico assai autorevole nella cultura statunitense tra le due guerre, portavoce esemplare di quella che fu chiamata la generazione e l'«età del jazz». Celebri la serie dei suoi Prejudices e i fondamentali studi The American Language. Sul saggio sopra riportato, ormai introvabile in Italia, si veda la recensione riportata a pagina 23 dell’Ateo, n. 4/1998.


Luciano Franceschetti
Giugno 2000

 

Se il papa e i filosofi si scambiano i ruoli

Alfonso Berardinelli

A proposito di un intervento di Flores d'Arcais: Wojtyla si appella alla ragione. E i pensatori fanno i teologi

Un filosofo illuminista contro l'enciclica di un papa. Cosa potrebbe esserci di più prevedibile? In realtà, da quando Martin Heidegger, il guru della Selva Nera, ha indirizzato i suoi seguaci all'ascolto dell'Essere (o di un Dio che si rivela e si nasconde), ecco che molti filosofi subiscono il fascino di papi, cardinali e teologi. Anzi prestano volentieri alla filosofia il linguaggio della teologia, trovando che in fin dei conti non c'è argomento così supremo e squisito come l'Essere e Dio, di cui si possono dire le cose più diverse senza essere smentiti. In compenso succede di ascoltare omelie domenicali in perfetto stile heideggeriano. L'attacco di Paolo Flores d'Arcais all'enciclica Fides et ratio di papa Wojtyla sull'ultimo numero di MicroMega rischia perciò di apparire, in questo sfondo, una scandalosa eccezione. Il filosofo resta un ateo e scettico impenitente, un po' isolato nella sua stessa rivista. Ribadisce che certamente abbiamo bisogno di un'etica. Ma che l'etica non ha bisogno né della fede né del papa. In fondo, questo di Flores d'Arcais è uno spericolato atto di fede negli esseri umani: i quali dovrebbero essere in grado di non mentire, né rubare o uccidere senza per questo temere l'inferno o aspirare al paradiso. Se però la Chiesa pretende ancora di governare la ragione per mezzo della fede, allora bisogna rispondere aut fides aut ratio, l'alternativa è radicale: un accordo politico che respinga la ragione in uno stato di minorità pre-illuministica è inaccettabile. Papa Wojtyla in questa enciclica si è messo tatticamente a parlare il linguaggio dei filosofi. Ma la sua strategia rimane integralista. Si vuole attirare l'attenzione dei filosofi. La risposta definitiva di tutti i problemi resta però in mano alla Chiesa di Roma. Ho sentito dire che il papa sarebbe seriamente preoccupato per l'influenza della cosiddetta new age, armonico coacervo di terapie fisiche e spirituali in vista del Millennio. Certo, da sempre i preti temono e combattono maghi e incantatori. Il perché è chiaro: sono in concorrenza. A volte (con miracoli, dogmi e formule ipnotiche) da parte dei preti la concorrenza è perfino sleale. Un papa in fondo è un grande mago di origine controllata, garantito da un Dio e da un libro sacro dotati di enorme prestigio storico e politico. Il rischio oggi è che il bisogno di fede si allei con il bisogno di pluralismo, moltiplicando chiese, sette e dottrine che spiegano e guariscono tutto. Un altro rischio è che lo stesso papa entri d'autorità nel mercato della new age: che sta sequestrando il bisogno di certezze per poi soddisfarlo a prezzi di favore.

 

Elogio del dubbio

Massimo Cacciari

La critica del filosofo alla "Fides et ratio": si limita a riproporre san Tommaso, ignora la sfida della modernità

Il riconoscimento della "inevitabilità" dell'incontro tra fede e ragione nella storia-destino d'Europa segna l'inizio dell'enciclica. Qualsiasi astratta separatezza non significherebbe qui che negligenza o dimenticanza delle origini stesse del proprio linguaggio. E ciò vale per teologia e filosofia: ridurre quella che è davvero "originaria differenza" in vuota indifferenza comporta l'irrimediabile impoverimento di entrambe (Fides et ratio, n. 48). La fede cristiana si esprime teologicamente fin dal suo primo testimoniarsi. Può immaginarsi fede più investiganda di quella cristiana?
Questa fede non potrebbe "rinunciare" al dubbio. E perciò la sua teologia non è mai stata apologetica. La fede cristiana è chiamata a difendersi contro se stessa, ben prima che contro i suoi avversari. L'eresia, per così dire, nasce dal suo interno, è parte essenziale della sua vita, poiché è iscritta a priori nella formidabile tensione degli elementi che la compongono. Non si può dire che l'enciclica ignori questo "scandalo", e tuttavia non ne esprime certo tutte le implicazioni e conseguenze. Sono numerosi i passi in cui la filosofia continua ad essere considerata estrinsecamente, come "aiuto" (magari "indispensabile", ma aiuto sempre), e non come il linguaggio del diaporàn, dell'interrogazione dell'aporia, immanente al carattere assunto dall'Evento, cui la teologia deve restare "appesa". Così, in altri passi, la rivendicazione del senso escatologico della Verità dell'Evento (la "Verità Ultima") sembra nascondere il fatto che, paradossalmente, tale Verità rimane indaganda, e che la ricerca intorno al suo senso rimane inventio - scoperta che si rinnova, memoria capace di ricreare o re-immaginare il proprio fondamento. Questi tratti essenziali della teologia cristiana avrebbero certo potuto essere esaltati anche in quell'autore che domina la costruzione dell'enciclica, Tommaso. Anche qui, invece, l'istanza, per così dire, sistematica ha la meglio su quella "teo-drammatica" e impedisce di cogliere il problema intorno a cui gioca il rapporto tra fede e ragione, ma più complessivamente, direi, tra comprensione teologica della fede cristiana e la forma dominante del logos filosofico moderno-contemporaneo (la cui critica costituisce il primario obiettivo dell'enciclica). L'enciclica ripropone come esemplari i caratteri fondamentali della grande architettura tomista. Perché questa architettura entra in crisi? Perché questa straordinaria cattedrale viene abbandonata, se non abbattuta? È un'invasione barbarica a condannarla? L'enciclica si limita a riproporla, senza neppure sfiorare questa domanda - come se bastasse oggi ricordarla per ricostruirla. L'enciclica nasconde il grande dramma che ha sconvolto la Summa tomista - e nasconde il fatto che tale dramma non è il prodotto di un "assalto" di scientisti, relativisti, nichilisti, ma di un disgregarsi dall'interno di quella straordinaria sintesi, proprio in forza delle tensioni e contraddizioni che la costituivano - o, se si vuole, della sua stessa audacia. La ratio della Summa tomista è l'analogia. Il crollo della sintesi scolastica è il lacerante effetto della critica del discorso analogico compiuto dagli ultimi, grandi Dottori: Duns Scoto e Ockham, e non della "filosofia moderna". Com'è possibile riproporre l'analogia nei termini esattamente ontoteologici dell'enciclica, e cioè proprio come analogia entis, senza neppure citare tale critica? Se ad esso avesse incitato apertamente, l'enciclica avrebbe potuto forse inaugurare una nuova stagione dell'"antica differenza" tra teologia e filosofia. È possibile forzarne comunque la lettera secondo questo spirito? Credo si possa rispondere affermativamente - e soprattutto per la presenza, accanto a Tommaso, come secondo "rimando" fondamentale dell'enciclica, di Anselmo. È Anselmo, infatti, ad indicare un senso dell'analogia irriducibile all'onto-teologia. Nella "prova" anselmiana, infatti, l'"essere" può esser detto di Dio secondo un senso che ne esprime, alla fine, la radicale dissomiglianza dalla creatura. Ciò che è "oltre" ogni capacità di pensiero, è necessariamente anche sovra-essenziale. L'analogia che sembra affermarsi nella sua forma propria nella "prima parte" della "prova" (dove l'"essere" è l'essere sommo che il cogito tuttavia comprende), "esplode" nella seconda. L'analogia "si apre" al propriamente indicibile e incatturabile. Senza però spezzarsi: poiché l'estrema dissomiglianza è presente nell'affermazione del limite invalicabile del dire. Ma, allora, tutto ciò che è dicibile del Sovra-essenziale ("maius quam cogitari possit") risulterà veramente congetturale, ignoranza che ricerca, veramente tale e veramente dotta. Così si articola la grande arcata che connette Anselmo al Cusano. Insomma, il senso dell'analogia o è mistico o finirà necessariamente con l'incontrare il rasoio della critica dell'impostazione onto-teologica - se la relazione analogica poggia sulla definizione Deus = Esse, avranno ragione Barth, per un verso, e Heidegger, per l'altro. La prospettiva mistica è "citata" nell'enciclica, ma piuttosto acriticamente giustapposta a quella onto-teologica. Non è colto il dramma che si consuma tra Tommaso e il Cusano - tantomeno si decide tra i suoi protagonisti. Alla tendenza tipica dell'onto-teologia vòlta alla riduzione della Rivelazione a Revelatum corrisponde l'immagine della filosofia moderna-contemporanea come di un'unica deriva agnostica, scettica, relativistica, astrattamente separata rispetto al senso di quella Rivelazione e di quelle "verità naturali". Non si tratta qui certo di svolgere una critica filosofica-storica delle parti dell'enciclica dedicate al "nichilismo" contemporaneo, ma di comprenderne il limite teologico e filosofico fondamentale, alla luce delle considerazioni sopra esposte sull'analogia. Da un lato, il nichilismo può certamente essere interpretato come consapevole rottura dell'architettura analogica. Ma a questa accezione di nichilismo si oppone quell'altra fondamentale, per cui il nichilismo non significa affatto lacerazione dell'universo onto-teologico in un "pagano" multiverso di valori nietzschianamente ridotti a meri "valutati", ma proprio il voler restare fissi all'impostazione onto-teologica. L'enciclica sembra ignorare, insomma, che l'autentica sfida della filosofia alla teologia oggi si gioca su questo terreno: quello della filosofia che "denuncia" l'intrinseco nihilismo dell'onto-teologia dominante nella tradizione cristiana dell'"intelligenza della fede". Di nichilismo come "ingenua" riproposizione, oggi, della assoluta autonomia e sovranità del Cogito - di un nichilismo come pelagianesimo radicale, che intenda la "salvezza" come opera dell'uomo - insomma, di un nichilismo come fase ultima dell'antropomorfizzazione umanistica del cosmo - credo sia difficile trovar traccia nella filosofia del Novecento. Esso, semmai, è implicito e inconsapevole nella pratica scientifica e nelle sue popolarizzazioni. E non a caso proprio qui l'enciclica non lo sa vedere - anzi, essa ripropone in pieno l'immagine storicamente e teoreticamente del tutto falsa di una scienza di per sé "buona", "libera " a priori dalla dimensione tecnica (che continua ad essere concepita in termini meramente strumentali). Appare una sorta di "solidarietà" tra la teologia propugnata dall'enciclica e il senso della ricerca scientifica, come ricerca, appunto, che presuppone l'ente nella sua rivelatezza o manifestabilità e che deve, di conseguenza, rimuovere ogni interrogazione sul Ni-ente. Ma proprio il tacere di questa domanda è il segno inconfondibile del nichilismo.

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