FISICA/MENTE

 

 

http://www.mclink.it/personal/MH0077/IlGiardinoDeiMagi/IlGiardinodeiMagi.htm

Mostri, belve, animali nell’immaginario medievale

ALLA RICERCA DI UN CODICE INTERPRETATIVO

Franco Cardini - Ordinario Storia Medievale (Università di Firenze)

 

 

Comincia con questo intervento la serialità firmata da Franco Cardini dedicata ai mostri, belve ed animali nell'immaginario medievale. Da dove proviene la speciale amicizia e lo speciale legame tra l’uomo e certe specie animali, da dove la paura, la diffidenza, lo schifo che egli nutre nei confronti di altre? Le varie leggende antiche medievali che hanno animai come protagonisti, sono soltanto esito di credenze “superstiziose” o prescientifiche, oppure celano un diverso e più profondo messaggio?

 

 

Quel che noi proponiamo in questa rivista (1), è un’indagine – che, almeno nelle nostre intenzioni, dovrebbe svilupparsi nell’arco di parecchie puntate – sui caratteri originali e la genesi dell’Immaginario contemporaneo.

 Negli ultimi decenni, antropologia culturale, psicanalisi, etologia, ci hanno obbligato a riflettere a lungo sul mondo animale e sui suoi rapporti con l’uomo: totem, spirito-guida, simbolo etico-teologico, presenza onirica o più semplicemente compagno di vita o fonte di energia, di materia prima, di sostanze alimentari, l’animale intrattiene con l'uomo rapporti complessi che possono giungere all'apprezzamento di una connaturalità oppure alla scelta interpretativa, da parte dell'uomo, di un'eteronaturalità che però può risolversi in senso superiore (gli dei dall'aspetto ferino) o inferiore (le "bestie", i "bruti").

 Fratellanza, affetto, estraneità, paura, inimicizia sono atteggiamenti che scandiscono il rapporto dell'uomo con l'animale - o con i vari animali, secondo gerarchie di valori che hanno rapporto con le visioni mitiche o scientifiche delle varie culture  - e che, sovente, rappresentano anche altrettanti alibi per la crudeltà o l'avidità umane.

 D'altronde, lo stretto rapporto fra uomini e animali torna nel processo linguistico di transfert e di estraniamento in forza del quale noi usiamo attribuire ad animali certi vizi umani ("rabbia canina", "slealtà serpentina" eccetera); e, al contrario, nella nostra tendenza antropocentrica a spiegare mediante pulsioni e sentimenti prossimi ai nostri i gesti di animali che colpiscono la nostra attenzione. Dal Panchatantra attraverso Esopo e Fedro fino agli animali parlanti dei fumetti, questo ambiguo processo di estraniamento e al tempo stesso di osmosi è tipico della nostra cultura.

 Il vivere degli ultimi decenni ci ha obiettivamente allontanato dal mondo animale: il che, fra l'altro, ci ha dato l'illusione che, almeno in Occidente, l'uomo sia diventato più clemente e più civile nei suoi rapporti con loro. Molte cose, per le quali fino a qualche anno fa era necessario un animale, si fanno adesso con delle macchine; a parecchi prodotti animali, si supplisce con materiali di differente origine. La nostra strisciante ipocrisia quotidiana fa il resto: se molti di noi si scandalizzano ancora dinanzi a fenomeni (pur di natura tanto diversa) quali la caccia, la vivisezione o la corrida, lo spettacolo degli animali domestici impietosamente abbandonati dalle famiglie in partenza per le vacanze o schiacciati dalle auto ai cigli delle strade non ci scuote ormai quasi per nulla. E, se molti di noi sarebbero ancora pronti a indignarsi innanzi allo spettacolo di un cocchiere che frusti con destrezza il suo cavallo (in quanto cavalli e cocchieri non fanno più parte del nostro orizzonte quotidiano e abituale), in cambio, per tacita convenzione quasi unanimemente rispettata, evitiamo di pensare alle sofferenze degli animali in cattività (dagli zoo alle nostre domestiche gabbiette per uccellini), di quelli allevati per ricavarne pellicce pregiate - e sovente uccisi in modo di gran lunga più crudele che non il toro alla corrida - di quelli avviati ogni giorno a morte neppur sempre indolore nei macelli e le spoglie dei quali" divenute "cose", riempiono i negozi alimentari.

 L'uomo è, per sua natura, un crudele predone: la civiltà moderna non gli ha insegnato a esser migliore, ma in cambio gli ha suggerito molte maniere di trasformarsi in predone ipocrita in modo da tacitare la propria coscienza,

 Con tutto ciò, gli animali continuano a signoreggiare il nostro Immaginario: e spesso, dalla psicanalisi all'etologia, li vediamo ancora rivestiti del loro aspetto archetipico, simboli divini o demonici, istigatori arcani di vizi e di virtù.

Quel che noi vogliamo fare su queste pagine, è ricostruire le fila di un tessuto mentale. Com'è che l'uomo ha vissuto, nei secoli, il suo rapporto con quegli esseri che gli stavano continuamente vicini, che avevano con lui un rapporto di somiglianza e di familiarità che poteva essere più o meno articolato ma che pur rimaneva innegabile, che gli servivano in guerra, a caccia, nel lavoro, per l'alimentazione, per i trasporti, per l'abbigliamento, che potevano insidiarlo o giocare con lui, che si prestavano a diventare personaggi dei suoi miti e modelli per la sua arte?

 Dato il carattere di questa rivista, qualcuno si aspetterà a questo punto una scorribanda nel territorio del mito, della leggenda, dell'immagine archetipica. Senza dubbio, questo territorio sarà visitato: lo sarà però con spirito critico, con volontà concretamente storica e filologica, senza concessioni al gioco della fantasia. Quel che intendiamo fare, non è rievocare vecchie e magari affascinanti immagini, bensì il domandarci puntualmente ragione di esse. Da dove proviene la speciale amicizia e lo speciale legame tra l'uomo e certe specie animali (non tutte e non necessariamente domestiche), da dove la paura, la diffidenza e lo schifo che egli nutre nei confronti di altre? Le varie leggende antiche e medievali che hanno animali a protagonisti, sono soltanto esito di credenze "superstiziose" o "prescientifiche", oppure celano un diverso e più profondo messaggio?

 Beninteso, non intendiamo partire dalla notte dei tempi. Sarebbe un primo e irreparabile errore metodologico: non solo perché ci obbligherebbe a chiamare in gioco una quantità di fattori - da quelli storico-religiosi a quelli paleontologici, archeologici, zoologici e via discorrendo - ma soprattutto in quanto ci esporrebbe al pericolo di tracciare una parabola omogenea e deterministica del rapporto fra uomo e animale, e di non scorgere invece le scelte, gli scarti cronologici e culturali, le lacerazioni e le rivoluzioni materiali e mentali che pur ci sono state.

 Si è detto, e oggi lo si ripete di frequente, che l'uomo ha affrontato nella sua storia plurimillenaria soltanto tre autentiche rivoluzioni: la prima, quando da cacciatore e raccoglitore è divenuto agricoltore e allevatore; la seconda, all'atto del lungo processo - avviatosi nel corso del XVIII secolo e non ancora concluso in tutto il mondo - della cosiddetta "rivoluzione industriale"; la terza, con la rivoluzione informatica e telematica in atto ai nostri tempi. Può darsi: e, senza dubbio, almeno i primi due di questi complessi eventi (sul terzo è forse ancora presto per pronunziarsi) hanno profondamente inciso sui rapporti fra uomo e animale. Il che, riconduce a un difficile problema storico, epistemologico ed ermeneutico: quello epocale. Hanno credibilità, hanno ragione di essere, le periodizzazioni? Ha un senso pensare in termini dì "ere"; di "età", o magari - come proponevano Spengler o Frobenius - di " cicli culturali "? Dividere e Razionalizzare in qualche modo il flusso del tempo ci aiuta davvero a dominarlo, o ce ne dà soltanto l'illusione? E che rapporto reale e concreto esiste fra lo spazio, il tempo e quelle creazioni umane che noi chiamiamo "civiltà"?  Dall'India vedica all'antichità romana al medioevo cristiano si è cercato di razionalizzare la storia dell'umanità suddividendola in epoche; oggi superati i troppo facili e ottimistici schemi hegeliani , Fernard Braudel ci ha insegnato a scomporre il tempo in "brevi" e in "lunghe" durate. Ma come si concilia, tutto ciò, con la memoria personale o comunitaria dell'uomo? E come si traduce in termini di. autocoscienza, di consapevolezza di tale memoria, quindi in termini storici? Tali grosse e tuttora irrisolte questioni debbono esser qui se non altro ricordate per ribadire che anche le immagini mitiche e le figure archetipiche hanno una storia, e che un circolo di stretta interdipendenza corre tra condizioni materiali dell'esistenza e atteggiamenti mentali.

 Il nostro immaginario è il risultato di un puzzle millenario nel quale entrano condizionamenti fisiologici, ambientali e culturali di varia natura: ma sul quale non tutti questi condizionamenti hanno inciso nella stessa misura, con uguale intensità, nel medesimo senso. E noi crediamo che le radici effettive del nostro Immaginario contemporaneo affondino essenzialmente nel medioevo.

 Una proposizione del genere, d'altronde, una volta formulata dev'essere spiegata: e spiegarla equivale ad almeno in parte contestarla. Nell'abituale linguaggio desunto dalla media cultura scolastica dei nostri paesi occidentali, il medioevo corrisponde a un lungo periodo della storia europea, grosso modo fra Ve XV secolo: e gli storici sono abituati a discutere sulla liceità di questa periodizzazione. Ma nel nostro corrente Immaginario, che è ancora fortemente influenzato dall'elaborazione di temi  d'immagini avvenuta in quel lungo e significativo momento della nostra cultura che di solito si definisce "Romanticismo", il medioevo assume colori e contorni speciali, magari molto ben definiti, magari dotati di una forte carica evocativa, ma sovente sprovvisti o quasi d'una loro plausibilità storica oppure risultato di processi estetici e ideologici che hanno gravemente distorto e compromesso la lettura del passato.

 


Incisione tratta dall'Hypnerotomachia Poliphili (1499) Triumphus Primus

Anzi, in ultima analisi si può ben dire che il medioevo non è mai esistito: esso è stato un'invenzione polemica di comodo di alcuni eruditi cinque-seicenteschi intenti a litigare sul problema del loro rapporto con l'antichità greca e romana e sull'eredità che essa aveva lasciato loro, e quindi a ricercare le cause dell'imbarbarimento che la civiltà euromediterranea aveva subìto (o almeno così essi ritenevano) da una certa fase della storia in poi:

fase che aveva coinciso con la crisi delle strutture imperiali romane e con l'affermarsi di una nuova religione d'origine orientale e di carattere monoteista, il cristianesimo, nel territorio dell'impero.

La civiltà nata da questa crisi, e caratterizzata da uno stretto rapporto tra fede religiosa e istituzioni civili, sistemi culturali eccetera, sarebbe andata lentamente cancellandosi più tardi, con il sorgere di tutto un complesso di dottrine - politiche, scientifiche, economiche eccetera - che avrebbero poco a poco sancito l'autonomia della politica, della filosofia, della scienza rispetto al mondo della metafisica e della religione.

 Se le cose stanno però così, il medioevo va pensato come prolungatosi al di là del XV secolo, fino alla "rivoluzione scientifica" razionalistica e/o empiristica del XVII-XVIII secolo, dalla quale la stessa "rivoluzione industriale" e poi le rivoluzioni politiche dipendono. In altre parole, sarà forse necessario pensare a un "lungo medioevo", coincidente per molti versi con quella che taluni storici chiamano l'età preindustriale, o - come amano invece dire gli studiosi francesi - l'età d'ancien regime. Per molti aspetti tuttavia la mentalità e la memoria collettive perpetuarono, magari folklorizzandoli, una serie di contenuti e di atteggiamenti mentali un tempo organicamente collegati a un sistema scientifico che li legittimava, poi sopravvissuti al superamento e all'obliterazione di tale sistema. Noialtri figli di Cartesio e di Newton, c'imbattiamo sovente - nei nostri atteggiamenti irriflessi, nei nostri comportamenti ispirati alla cultura tradizionale, magari nei nostri sogni - con le immagini che costituivano il mondo dell'uomo premoderno; tali immagini  sono sovente la misura e la testimonianza della nostra perdita di organicità culturale, della nostra intima lacerazione. E sono, spesso, immagini animali.

 Gli antichi, specie gli egizi e i babilonesi, avevano popolato di mostri, di belve, di animali il loro pantheon e i loro cieli. Il "mostro", non necessariamente né completamente assimilabile alla belva, poteva essere il risultato di un'anomalia della natura, il segno di un fatto straordinario, la testimonianza d'un'irruzione del divino nella sfera dell'uomo; non a caso, per questo, esso non era neppur sempre necessariamente alla portata dell'esperienza immediata. Sovente, il mostro era isolato in un mondo "altro", diverso per natura e per qualità rispetto a quello abitato dagli uomini: poteva risiedere nei cieli, negli abissi marini, nel ventre della terra, in paesi lontani.  

 

La sua almeno ordinaria estraneità all'esperienza quotidiana non era affatto argomento che potesse servire a porre in dubbio la sua esistenza, in quanto egli era anzitutto un segno, il testimone di una realtà diversa da quella dell'uomo. inoltre, un filo tenace legava il mostro, la belva e il dio.

L'umano, il divino, il demonico, il ferino si incontravano e si fondevano continuamente; e se ciò non accadeva nel sistema mitologico-religioso grecoromano in quanto esso era profondamente antropomorfìco, il tema della metamorfosi introduceva anche in esso una correzione che ricollegava l'uomo, il dio, il demone e la belva.


Incisione tratta dall'Hypnerotomachia Poliphili (1499) - Triumphus tertius

 

Un collegamento, anzi una sorta di circolarità degli stati dell'essere, garantita dal carattere politeistico e dalla natura immanentistica dei sistemi mitico-religiosi dell’antichità. Rispetto ad essi, il cristianesimo e già l’ebraismo avevano introdotto un elemento nuovo:  il Dio unico, trascendente, creatore; e l’uomo sua creatura diletta, suo primogenito spirituale, che compartecipa della sua natura e che quindi (come si vede nel Cristo, Dio e Uomo) è mediatore tra Dio e il creato, quindi  padrone del creato in quanto possiede un’anima materiale, un nephesh che ha per dimora il sangue, un principio vitale – egli si distingue  dagli animali in quanto ha anche il principio comunicatogli dal soffio divino, lo spirito, la Ruah.

 Ne consegue che l'ebraismo, il cristianesimo, l'Islam sanciscono nei confronti del mondo animale un'estraneità più profonda dei precedenti sistemi immanentistici. D'altronde, il bagaglio delle culture precedenti - la greco-romana non meno di quelle orientali e di quelle "delle steppe", che irrompono nel mondo cristiano fra IV e VI secolo - già presente nello stesso apparato simbolico della Bibbia, è troppo forte perché il cristiano possa (e, del resto, voglia) liberarsene. Mostri, belve, animali alimentano l'immaginario demoniaco, ma al tempo stesso passano sotto il velo dell'allegoria a far parte dello stesso tessuto religioso cristiano (si pensi all'Agnello, alla Colomba, al Tetramorfo) o prolungano la loro vigorosa presenza culturale antica per popolare delle loro immagini il pensiero allegorico e morale del mondo cristiano.

 Li ritroviamo nella scultura romanica e gotica, nei simboli araldici, nei trattati enciclopedici. Elaborazioni culturali o presenze reali che siano, essi sono sempre e comunque "segni": non ha, quindi, molto senso distinguere il mostro dall'animale reale, non serve a nulla osservare che i centauri e le sirene non sono esistite mentre il lupo e l'orso sì. L'uomo medievale non ragionava secondo categorie di questo tipo. In un certo senso, il centauro e la sirena gli erario altrettanto famigliari non solo del lupo e dell'orso, ma anche del cane e del cavallo: nel senso, vogliamo dire, dell'uso allegorico che egli ne faceva. Ed è questo diverso modo d'intendere la realtà che noi dobbiamo comprendere: questo, e questo solo, è il "disincanto" che bisogna realizzare rispetto alle radici del nostro Immaginario.

 

 NOTE

(1) La serie del Prof. Cardini venne pubblicata per la prima volta nel n° 4 (Aprile 1986) della splendida rivista  Abstracta. Riproponiamo integralmente gli articoli così come furono allora pubblicati.

 

 BIBLIOGRAFIA:

 

Per gli animali nel medioevo, è fondamentale il volume di AA. VV. L’uomo di fronte al mondo animale nell’Alto Medioevo, Spoleto 1995 (atti della XXXVI settimana di studio del Centro Italiano di studi sull’Alto Medioevo). Dal punto di vista storico, oltre a Morus , Gli animali nella storia della civiltà, Milano, Mondadori 1956, si vedano:

R Delort Les animaux ont un’histoire Paris, Seuil 1984

R Delort  Le commerce des fourrures en Occident à la fin du Moyen-âge,  vol 2, Rome Ecole Française 1978

Per i mostri: J. Baltrusaisis  Il medioevo Fantastico Milano, Adelphi 1973

C. Kappler Demoni, mostri e meraviglie alla fine del medioevo, Firenze, Sansoni 1983.

Molte notizie in M. Montanari, L’alimentazione contadina nell’alto medioevo Napoli, Liguori 1979 


 

 

Mostri, Belve, Animali nell’immaginario medievale/2

    ENCICLOPEDIE, TRATTATI, BESTIARI

Franco Cardini - Ordinario Storia Medievale (Università di Firenze)

 

 

Cavaliere angioino (miniatura XIV secolo)
Un cavaliere angioino (miniatura del XIV secolo). Il cavallo ebbe una funzione di rilievo nell'ambito della vita medievale. Oltre che come mezzo di trasporto, civile e bellico, esso fu largamente impiegato nel lavoro dei campi.

 

A formare il complesso mondo animale della cultura tardo antica confluirono due diverse tendenze. Quella scientifica e razionalizzante avviata da Aristotele e quella magico-astrologica influenzata dalle dottrine gnostiche, e secondo la quale il cosmo era intessuto di occulti rapporti che collegavano gli astri, gli animali dell’aria, della terra e dell’acqua, le piante e le pietre. Su questi modello si sviluppò la “zoologia immaginaria” del Medioevo, dalla vasta produzione enciclopedica nata tra VII e XII secolo all’atteggiamento “prescientifico” del duecento. Pur nella pluralità degli stili e nella diversità delle fonti, questo genere letterario non costituisce affatto una congerie disordinata di fantasie, ma conserva un’intima coerenza per cogliere la quale è necessario soltanto decodificare il linguaggio (*)

 

Le fonti attraverso le quali avviarsi allo studio degli animali nel medioevo – sia nella loro realtà obiettiva, sia nella loro, rappresentazione e nel ruolo che essi assolvevano all'interno della cultura del tempo - sono molte. I documenti relativi alla conduzione agraria possono informarci a proposito degli animali domestici, dell'allevamento, dei costi; i documenti militari ci dicono parecchie cose circa i cavalli; gli statuti dei comuni cittadini e rurali c'informano sui rapporti fra gli animali e le comunità; le cronache, la novellistica, le vite dei santi ci forniscono una quantità di particolari sulla vita quotidiana; le enciclopedie, i trattati, infine quegli specifici scritti che vanno sotto il nome di "bestiari" ci danno il quadro delle conoscenze scientifiche del tempo e del significato etico-etimologico che si attribuiva loro. Inoltre c'è tutta la vasta letteratura d'origine esopica, tradotta anche in racconti o in azioni sceniche di tipo giullaresco (basti pensare al Roman de Renard) , Oltre alle fonti scritte, molte sono poi quelle iconografiche; e notizie relative alle caratteristiche fisiche degli animali si possono poi avere dall'archeologia: dall'abitudine barbarica di seppellire certi animali con l'uomo, fino ai depositi di rifiuti che ci forniscono materiali come avanzi di cibo, utili per un'indagine condotta con l'ausilio dell'osteologia (1), la scienza storica d'oggi è in grado di "far parlare" una quantità di oggetti, di materiali, di resti.

In questa sede, però, noi ci occuperemo relativamente poco di quale fosse la realtà della presenza animale nel medioevo; e tale aspetto della questione {che non potrà in ogni modo essere ignorato) ci servirà semmai soltanto come termine di confronto per quello che sarà il nostro problema effettivo: quale fosse cioè il ruolo, il significato, la posizione degli animali reali o immaginari nella cultura medievale.

Per inquadrare bene questo tema, occorre precisare che la cultura tardoantica e altomedievale non era, al riguardo, univoca. Essa si presentava, anzi, come il risultato di parecchie componenti: quella propriamente scientifica, esito del modo di affrontare la realtà tipico della scienza greca; quella mitico-magica, ereditata dalle culture orientali ma passata a inserirsi profondamente nel tessuto ellenico e poi romano grazie alla sintesi operata, dal III secolo a.C. in poi, negli ambienti cosiddetti "ellenistici"; quella cristiana, erede del mondo ebraico ma anche di quello greco-orientale; quella sciamanica portata dalle culture delle steppe che si erano impiantate nel mondo euromediterraneo in seguito alle "migrazioni dei popoli" dei secoli III-X d.C., e nelle quali gli animali avevano un valore e un significato primari.

Il Sole della Giustizia, di A. Durer (1499)
Il Sole della Giustizia di A. Durer (1499). Il leone, generalmente simbolo della forza, diviene qui simbolo di giustizia: come il Sole è al massimo delo splendore mentre è nel Leone, così il Cristo apparirà in forma leonina, al massimo del suo fulgore, nel giorno del Giudizio.

 

Tutto ciò dette origine a un mondo animale complesso e non sempre coerente, all'interno del quale tuttavia si potevano discernere due tendenze ben precise, e molto diverse tra loro. Da una parte, quella scientifica e razionalizzatrice avviata da Aristotele, che consisteva nell'ordinare gli animali per categorie, studiarli osservandone le abitudini e sezionandone i corpi, spogliandone la considerazione da qualunque aspetto magico o mitico. Dall'altra, quella che si concretizzò sotto l'influenza delle dottrine gnostiche in una quantità di scritti a carattere magico- astrologico, e secondo la quale il cosmo era intessuto di occulti rapporti che collegavano gli astri, gli animali dell'aria, della terra e dell'acqua, le piante, le pietre. Da principi di questo genere sarebbe partita tutta la scienza dei bestiari, degli erbari, dei lapidari, opere tuttavia nelle quali osservazioni scientifico-razionali, visioni filosofiche e argomentazioni magiche si sarebbero variamente unite con elementi etico-allegorici desunti dalle scritture cristiane e con dati empirici tratti dalle varie tradizioni folkloristiche. Da qui l'impressione di confusione e di contraddittorietà che talora il lettore moderno riporta avvicinando per la prima volta certi testi, e alla quale si deve reagire non già tentando forzose "razionalizzazioni" di essi dall'esterno, bensì cogliendone la sintassi e la coerenza intime.

Nel IV secolo a.C., il grande Aristotele aveva tentato una prima sistemazione delle cognizioni zoologiche del suo tempo in alcune grandi opere: Storia degli animali, Parti degli animali, Generazione degli animali, Movimento degli animali Tuttavia, il medioevo aveva perduto il contatto con la scienza aristotelica, e lo avrebbe recuperato indirettamente solo tra XII e XIII secolo, per il tramite bizantino e arabo. Certo, l'occidente medievale conobbe parecchie opere latine variamente ispirate ad Aristotele o nelle quali ci si confrontava con lui: ma, non essendo in grado di confrontarle con l'originale, non poté mai apprezzarne appieno il significato.

Tramite essenziale tra Aristotele e medioevo latino, fu la Naturalis historia del poligrafo e naturalista del I secolo d.C., Plinio il Vecchio, il quale ispirandosi essenzialmente all'aristotelica Storia degli animali dedicò al mondo della zoologia i libri VIII-XI del suo trattato. Plinio. tuttavia. si comportò ben diversamente da Aristotele che aveva accuratamente scartato, o ricordato soltanto per confutarle, tutte le leggende riguardanti gli animali che già al suo tempo circolavano ma che egli non aveva potuto controllare di persona, o che stimava puro frutto di fantasia. Allo stesso modo, Aristotele non si era curato dei mostri e delle creature mitologiche; Plinio, al contrario, dette spazio a tutto ciò, attingendo a una serie di fonti anche orientali e immettendo questo mondo nella cultura tardoantica e poi medievale. L'affidabilità di Plinio varia, insomma, con il variare delle sue fonti: per gli animali esotici, che egli non conosce o conosce poco, si affida ora ad Aristotele, ora a viaggiatori e mitografi specie greci che invece abbondano di descrizioni di mostri e di meraviglie; per quelli domestici, usa Columella e gli scrittori latini di questioni agrarie, anch'essi fonte nota e stimata nel medioevo.

Bestiario
Tavola di un Bestiario che riunisce animali mitici ed altri realmente esistenti

Insieme con Plinio, va ricordato almeno Gaio Giulio Solino, vissuto fra il m e il IV secolo d.G., i cui Collectanea rerum memorabilium fornirono al medioevo ampie cognizioni sui mostri e le terre lontane.

Fra V e XII secolo, la cultura medievale si basò essenzialmente sull'esegesi della Scrittura e sul commento delle auctoritates, cioè degli scrittori dell'antichità tradotti o, sovente, riassunti in latino. Tale studio era quindi   essenzialmente etico-allegorico: i dati scientifici, ad esempio, non avevano tanto un valore autonomo in sé, quanto servivano a intendere e a ben comprendere in quali modi la potenza di Dio si fosse dispiegata nel creato

 

E, poiché nelle scuole monastiche e poi vescovili si faceva grande uso delle favole esopiche ridotte in lingua latina da Fedro, dove agli animali si prestavano voce e comporta mento umani e dove dalle storie degli animali si traeva un insegnamento morale, ecco che cultura esegetica e morale esopica si fusero in un atteggiamento che al mondo animale non guardava tanto per trarne notizie sul mondo della zoologia, quanto per assumerne informazioni sul piano etico-allegorico. Ad esempio, di fronte alla notizia che il leone cancella le proprie impronte sul terreno, non ci si domandava se essa corrispondesse più o meno a una realtà effettiva: ma - applicando il sistema esegetico dei «quattro sensi della scrittura» - si constatava che il dato naturalistico fornito a livello letterale corrispondeva a una realtà superiore nell'ambito della quale il leone diveniva il simbolo del Cristo che cancella i peccati del mondo.

Questo fu l'atteggiamento mantenuto nei confronti del mondo animale - e nello stesso modo riguardo alle piante negli erbari, alle pietre nei lapidari - da tutta la vasta produzione enciclopedica che giunge al XII secolo e che ha le sue tappe fondamentali Delle Etymologiae di Isidoro di Siviglia (sec. VII), nel De rerum natura di Beda (sec. VIII), nel De universo di Rabano Mauro (sec. IX). Presupposto a questa cultura enciclopedica e alla nostra comprensione di essa, è che la natura è, con là scrittura, specchio della Rivelazione divina, e che quindi banale e pericolosa curiositas sarebbe il conoscerla in se e per se: il saggio non deve mirare alla comprensione dei nessi obiettivi tra le cose, che restano ancora qual- cosa di superficiale rispetto alla realtà, bensì ai rapporti tra le cose e Dio. E in quest'ordine di idee, è chiaro che non è importante conoscere la struttura intima e le effettive abitudini del leone, quanto capire in che senso esso può essere figura del Cristo (o, in un differente contesto, figura del demonio).

Il XIII secolo e la rinascita in Occidente della scienza aristotelica, base di partenza per il progresso scientifico moderno, segnerà rispetto a questo atteggiamento una effettiva rivoluzione, anche se gli esiti e le conseguenze di essa non saranno immediatamente visibili. Le enciclopedie e i trattati duecenteschi di Vincenzo di Beauvais, di Ruggero Bacone, di Alberto Magno, di Tommaso di Cantimpré segneranno nei confronti degli animali e non solo di essi un ben diverso modo d'intendere informazione e osservazione. Di tale mutato atteggiamento è specchio, ad esempio, il De arte venandi cum avibus dell'imperatore Federico II, il quale alla sua corte incoraggiava la speculazione naturalistica e la stesura di trattati di cinegetica (2), di ippiatria (3), insomma di opere nelle quali - con l' occasione della caccia o della cura delle malattie dei cavalli - s'investigasse attentamente sulla natura. Nel suo De arte venandi, Federico dimostra di aver appieno inteso la lezione metodologica di Aristotele in quanto non esita a confutare lo stesso grande filosofo greco, allorché i dati da questi proposti non sembrino coincidere con l'esperienza desunta dalla diretta osservazione.

 

la creazione di Eva
Gli animali dell'Eden assistono alla creazione di Eva (miniatura del XIV secolo).

Il Duecento, secolo della razionalità scolastica, eliminò quindi la cultura etico-allegorica? No, dal momento che essa non era tanto un modo d'intendere la realtà, un atteggiamento "prescientifico", quanto piuttosto un linguaggio espressivo dipendente da una specifica visione del mondo. Gli animali continuarono anche dopo Alberto Magno e Tommaso d'Aquino a essere "significanti": cioè a costituire segni che rinviavano a realtà di diverso ordine. Lo vediamo ad esempio nei trattati di araldica oppure in quelli di alchimia, nei quali si continua ad utilizzare una simbologia animale per esprimere realtà morali o filosofiche.

L'attualità dei bestiari andò quindi ben al di là del XIII secolo. Modello dei bestiari è un trattato redatto forse nel il secolo d.C. in greco, e denominato Physiologos, dove si prendevano in considerazione circa cinquanta animali e si associavano a citazioni scritturali: si fondava in tal modo una tipologia cristiana dell'animale, scopo della quale era l'associazione di un'immagine zoologica e di un'idea cristologica. Traduzioni del Physiologos si ebbero in siriano, armeno, etiopico e naturalmente - fino dal IV secolo - in latino. Chi si stupisce per l'esotismo della fauna simbolica medievale deve tener conto di due cose: anzitutto che gli uomini e le idee (e le immagini con entrambi) viaggiavano a quel tempo molto più che non si ritenga oggi, e che per esempio l'arte delle steppe con il suo contenuto prevalentemente animale ha lasciato ad esempio all'iconografia romanica un'eredità profonda; in secondo luogo, che fonte principale per tale fauna simbolica è appunto il Physiologos, che traeva i suoi animali essenzialmente da due libri della Bibbia, Deuteronomio e Levitico.

La tradizione avviata dal Physiologos latino penetrò profondamente nella cultura medievale, ma la lettura allegorica degli animali andò complicandosi mediante l'uso di altre chiavi interpretative, fornite ad esempio da certe somiglianze esteriori dei vari animali, da rapporti numerici o cromatici, da elementi di tipo etimologico o pseudoetimologico. Isidoro di Siviglia ad esempio, trattando degli animali nel libro XII delle Etymologiae, si serviva di Plinio e del Physiologus, ma anche di Varrone, di Virgilio, di Ovidio, e fondava o accoglieva leggende (o altre ne scartava) sulla base di accostamenti che la scienza del tempo definiva etimologici, e che noi definiremmo piuttosto omofonici (4) o pseudomofonici: ad esempio, il "castoro" si chiamerebbe così perché si "castra", eccetera.

Nel XII secolo, un grande e famoso bestiario fu quello - a lungo attribuito a Ugo di San Vittore - dal titolo De bestiis et aliis rebus, mentre verso il 1150  Ugo di Fouilloy scriveva un Aviarium. Grande diffusione ebbe anche un Liber monstrorum, forse d'autore anglosassone dell'VIII secolo. Nel corso del Duecento, si diffuse una grande quantità di bestiari redatti nei vari idiomi volgari. La Bibbia, Fedro, le leggende e le immagini orientali penetrate in Europa dalle culture delle steppe o attraverso i testi narranti le vicende della spedizione di Alessandro in India (e, più tardi, attraverso i racconti dei viaggiatori) , le figure allegoriche desunte dai passi scritturali d'argomento profetico o escatologico, i segni che comparivano o che comunque venivano segnalati nei cieli, le visioni individuali e collettive, i simboli astrologici; la "zoologia immaginaria" del medioevo non è affatto una congerie disordinata di fantasie, anche se molte ed eterogenee sono le fonti alle quali essa ebbe ad attingere. Siamo dinanzi a un linguaggio, che ha la sua grammatica, la sua sintassi, il suo svolgimento etimologico, la sua avventura semantica. Decodificarlo è possibile: e sarà un modo non già per dissacrarlo e "disincantarlo", che anzi a conservargli intatti sacralità e incanto bisogna tendere; ma soltanto un modo per comprenderlo.

  

 

(1) Osteologia: branca dell’anatomia che si occupa dello studio delle ossa

(2) Cinegetica: L’antica arte di cacciare i cani

(3) Ippiatria: scienza che studia la patologia degli equini

(4) Omofonici: si dice di due termini che hanno pronuncia (suono) simile ma significati diversi.

 

Bibliografia

 

Per la lettura e comprensione di Plinio, dalla quale bisogna partire, ci si rifaccia alla bella traduzione italiana: Gaio Plinio Secondo: Storia Naturale, vol. 5, Einaudi,  Torino,  1982 (i libri di zoologia sono nel vol 2, pag. 135-679). Sulle enciclopedie medievali, cfr. M.T. Beonio Brocchieri-Fumagalli, Le enciclopedie dell’Occidente medievale, Loescher, Torino 1981 e il fascicolo speciale dedicato a Momenti e modelli nella storia dell’enciclopedia di “Rivista di Storia della filosofia” 1, 1985.

Quanto al simbolismo animale nell’arte del medioevo, argomento sul quale esiste una bibliografia immensa, si può partire da G. de Champeaux – S. Stercks  I simboli del medioevo, tr. it. Jaca Book, Milano 1981; G. Heinz-Mohr  Lessico di iconografia cristiana, tr. it. I.P.L., Milano 1984; C. Gaignebet – J. D. Lajoux Art prophane et religion populaire au moyen age, P.U.F., Paris  1985.

Il Liber Monstrorum è stato tradotto e studiato da F. Porsia (Dedalo, Bari 1976) e da C. Bologna (Bompiani, Milano 1977) in due belle e dote edizioni, entrambe da consultarsi.

Fra i bestiari tradotti in italiano e quindi agevolmente consigliabili, ci limitiamo a segnalare: Il Fisiologo, a cura di F. Zambon, Adelphi, Milano 1975; Il bestiario di Cambridge, a cura di S. Ponzi, Ricci, Parma-Milano 1974; Le proprietà degli animali (bestiario moralizzato di Gubbio; Libellus de natura animalium) a cura di A. Carrega- P. Navone, Costa e Nolan, Genova 1983. 

Molte osservazioni intelligenti ed affascinanti in A. Cattabiani Bestiario Editoriale Nuova, 1984.

 


Mostri, belve, animali nell’immaginario medievale/ 3

L’UNICORNO
Franco Cardini - Storia Medievale, Università di Firenze

 

 

la vergine e l'unicorno
        
  La vergine e l’unicorno sono gli elementi centrali di alcuni arazzi conservati al museo di Cluny, che propongono, fra l’altro, le allegorie dei cinque sensi. Qui sopra: La Vista

 

 

Il primo degli animali passati in rassegna nella serie di Franco Cardini dedicata al bestiario medievale: l'Unicorno. Nato tra l’India e la Cina, il mito dell’unicorno si radica nell’Occidente medievale conservando gli elementi simbolici fondamentali: la scontrosità, il carattere mirabile del corno, il  rapporto con la salute, con le acque, con la vergine, con l’albero. Ma d’altra parte, il simbolo è per sua natura ambivalente: e così, al pari di altri animali, anche all’unicorno spetta di rappresentare talora il Cristo, talaltra il suo avversario.(1)

 

“Now I will believe that there are Unicorns, That inn Arabia there is one tree, the phoenix trone….”: così, nel III atto de La Tempesta, William Shakespeare associa gli unicorni e la fenice nel novero delle cose incredibili per l'uomo. Pure, al tempi di Shakespeare all’unicorno credevano tutti o quasi: non c'era praticamente sovrano che non possedesse uno dei lunghi corni d'avorio dell'animale nella sua Wunderkammer, e non se ne servisse per saggiare le bevande, come controveleno; la polvere d'alicorno si vendeva nelle farmacie, dove il profilo rampante della mitica e indomita belva serviva sovente anche da insegna; esso era, del resto, uno splendido simbolo araldico, che come tale serviva da supporto alle armi regali di Scozia e sul quale s'intratteneva John Guillim nel suo A display of heraldry pubblicato a Londra nel 1610. I corni dell’urocorno, o liocorno, o alicorno, venivano pagati a peso d'oro...

 È vero: esso aveva anche dei nemici, come il medico Andrea Marini che nel 1556 pubblicava il libro Contra la falsa opinione dell'alicorno ma anche dei sostenitori agguerriti come Andrea Bacci, medico di Francesco II duca di Toscana, autore di un dottissimo discorso intitolato L’alicorno.

Chi consideri oggi la questione, da Plinio ai giorni nostri, non può certo negare che l'unicorno esista: il pliniano monoceros è, sia pure con qualche inesattezza e qualche incertezza, il rinoceronte; e la stessa moderna nomenclatura zoologica conosce il monodon monoceros, vale a dire il cetaceo chiamato narvalo, al quale appartengono in effetti i corni "di Unicorno" delle molte collezioni sparse in tutto il mondo. Gli unicorni, insomma, esistono: ma non hanno corpo di cavallo né testa e zampe di capra; il loro corno non è dotato di speciali virtù terapeutiche; non sembrano aver particolari rapporti con le vergini. E allora?  

L 'unicorno sembra esser nato fra Cina e India: in queste aree, quanto meno, si radicano le prime testimonianze di esso o di qualcosa che gli somiglia; mentre in Occidente esso è soltanto un emigrante, qualcosa d’importato. Per il Li-Ki, i quattro animali benevoli sono il drago, la feroce, la tartaruga e il "K'i-lin", nome che sembra riassumere il principio maschile e quello femminile e che è raffigurato come un grande cervo con coda di bue e zoccoli di cavallo, armato di un solo corno, dai peli dorsali di cinque colori e da quelli del ventre gialli o bruni; non calpesta erba viva né uccide animali viventi; compare quando appaiono sovrani perfetti, e la sua comparsa è di cattivo auspicio se viene ferito.

Secondo la tradizione cinese il corno di rinoceronte possedeva caratteristiche terapeutiche e in particolare era considerato un efficace antidoto ai veleni; tuttavia, nessuna confusione nella cultura cinese era possibile tra il rinoceronte, animale ben conosciuto, e il K'i-lin, animale mitico la cui comparsa era associata a eventi straordinari. Il rapporto fra animale cornuto -interpretabile come unicorno - e guarigione da certe malattie si trova in un inno dell ' Atharvaveda (2) , dove sembra si alluda a una specie di antilope-unicorno; nel Satapatha Brahmana, il pesce-unicorno che salva Manu dal diluvio universale è un avatar (3) di Visnu (ancora una volta, l'associazione tra corno, acqua e salute) ; infine, è al Mahābarāta  (4) che bisogna risalire per incontrarsi con l'episodio del rapporto fra la vergine e l'unicorno: l’eremita Rishyashringa ("Corno di Gazzella"), figlio di Ekasringa ("Unicorno"), viene indotto a uscire dal suo romitorio dalla figlia del re, che lo sposa (ma, secondo una diversa versione, viene sedotto da un'etera: l'episodio è comunque di ardua datazione, poiché tutto l'immenso poema è stato composto per stratificazioni tra IV secolo a.C. e III d.C.). Nella tradizione mazdaica persiana, tramandataci nel Bundahishn (5) , si parla invece di un immenso onagrobianco unicorno, a tre zampe, che purifica l'oceano orinandovi e che ha una qualche affinità con l'albero Gokard, anch'esso sorgente nell'oceano, e che è considerato il rimedio contro tutti i mali.

 Abbiamo cosi individuato, sia pure in ordine sparso, tutti gli elementi del mito medievale dell'unicorno: la sua scontrosità, il carattere mirabile del corno, il rapporto con la salute, con le acque, con la vergine, con l'albero. Ma quali veicoli ne hanno consentito la migrazione in Occidente, e la composizione in un quadro coerente anche se ricco di varianti? A livello puramente iconologico i confronti sia con l'arte delle steppe, sia con quella babilonese-persiana potrebbe già dare qualche risultato. Ma saremmo, ancora, sul piano pericoloso delle somiglianze formali.

 Ci viene allora in aiuto Ctesia di Cnido, medico, storico e viaggiatore vissuto fra Ve IV secolo a.C., che fu uomo di fiducia del Gran Re di Persia Artaserse II: tra le sue opere, egli ne compose una, Indikà, sull'India; essa non ci è purtroppo giunta se non attraverso frammenti tramandatici, nel IX secolo, dal celebre patriarca Fozio di Gerusalemme, in un tempo nel quale l'India - conosciuta soprattutto attraverso i racconti fantastici delle gesta di Alessandro Magno - era già divenuta una specie di paradigma dell'esotico. Ebbene, ecco nella versione di Fozio il venticinquesimo frammento degli Indikà:

 «In India ci sono degli asini selvatici grandi come cavalli e anche di più. Hanno il corpo bianco, la testa rossa e gli occhi blu. Sulla fronte hanno un corno lungo circa un piede e mezzo. La polvere di questo corno macinato si prepara in pozione ed è un antidoto contro i veleni mortali. La base del corno, circa due palmi sopra la fronte, è candida; l'altra estremità è appuntita e di colore cremisi; la  parte di mezzo è nera. Coloro che bevono utilizzando questi corni come coppe, non vanno soggetti, si dice, alle convulsioni o agli attacchi di epilessia. Inoltre sono anche immuni da veleni se, prima o dopo averli ingeriti, bevono vino, acqua o qualsiasi altra cosa da queste coppe. Gli altri asini, sia quelli domestici sia quelli selvatici, nonché tutti gli animali con lo zoccolo indiviso, non hanno ne astragalo ne fiele, ma questi hanno sia l'uno sia l’altro. Il loro astragalo, il più bello che io abbia mai visto, è simile a quello del bue come aspetto generale e dimensioni, ma è pesante come piombo e completamente color cinabro».

Queste parole - delle quali ignoriamo che parte spetti a Ctesia o a posteriori rielaboratori e che parte invece a Fozio - hanno fatto versare i soliti fiumi d'inchiostro, I colori, anzitutto: Ctesia ha forse visto animali parati a festa e dipinti per l'occasione (come, per l'appunto, è uso indiano), oppure immagini di essi, magari su stoffe? O si sta adeguando a un codice simbolico (e si ricorderà che anche il k'i-lin cinese è colorato)? E poi, a che animale si riferisce? L'"asino selvatico", vale a dire l'onagro, doveva essergli familiare, come lo era in tutta la Persia. Evidentemente con il riferimento all'onagro egli intendeva soltanto render l'idea, per esempio, delle dimensioni o dell'aspetto generale dell'animale. Ha alluso al rinoceronte? Oppure - com'è stato supposto - all' Antholops Hodgsomi, l'antilope tibetana dalle grandi corna dritte, che di profilo possono parere un corno solo?

L 'unicorno compare quindi per tempo tra le "meraviglie dell'India", quelle stesse che saranno gran parte della leggenda di Alessandro nell'antichità e nel medioevo. Ma Aristotele non si fidava né di Ctesia, né di niente che non potesse riscontrare di persona, e agli unicorni, nella sua Historia animalium, dedicò soltanto un cenno fugace, esprimendo fra l'altro dubbi sul fatto che potessero esistere animali cornuti ma non provvisti di zampa forcuta. Attingendo ad Aristotele, ma anche a Ctesia stesso e ad altre fonti - tra le quali Giulio Cesare che nel De bello gallico parla di un "bos cervi figura " unicorno, che abiterebbe nella Selva Ercinia - Plinio il Vecchio parlava con sicurezza del rinoceronte, già ricordato del resto da Erodoto e noto a Roma fin dai tempi di Pompeo, che ne aveva importato alcuni esemplari indiani (ma Plinio conosceva anche la variante africana) per i giochi: «. ..il rhinoceros con un solo corno sul naso, come si vede spesso . Questa bestia, che è il secondo nemico naturale dell'elefante, affilato il suo corno su un sasso si prepara al combattimento e nella lotta mira soprattutto a colpire il ventre dell'avversario, perché sa che è piuttosto molle. Ha la stessa lunghezza dell'elefante, le zampe molto più corte, il colore del bosso».

Poco più sotto, però, ecco altri tipi di animale, che evidentemente Plinio considerava affini, ma non identici rispetto al rinoceronte :

“In India conoscono anche buoi dagli zoccoli compatti, con un solo corno (unicornes) ...La bestia più feroce è il monoceros, nel resto del corpo simile al cavallo, nella testa al cervo, nelle zampe all'elefante, nella coda al cinghiale, dal muggito profondo, con un unico corno nero che sporge dalla metà della fronte per due cubiti. Dicono che questa bestia non può essere catturata viva”.

È evidente che qui Plinio si rifà a Ctesia e a quello che Aristotele aveva chiamato l'asino indiano; e che rinoceronte e monoceronte non potevano che essere per lui due animali diversi - anche se dotati di punti di contatto e suscettibili di confusione - in quanto il primo di essi gli era, se non altro, direttamente familiare. E lo stesso si può dire - per il testo di un altro naturalista romano che però scriveva in greco, Eliano, il quale nel III secolo d.C. conosceva bene il rinoceronte e sapeva che anche i Suoi lettori lo conoscevano - al punto tale che riteneva inutile descriverlo - mentre parlava dell'unicorno come di un animale che viveva nell'interno dell'India, ch'era grande come un cavallo, di pelo rossiccio e che gli indigeni chiamavano kartàzonos. Il suo corno era nero e dotato di anelli (o spirali) ; era scontroso, e lottava anche con le femmine della sua specie salvo nel periodo degli amori,

Per quanto resti qualche dubbio riguardo alla possibilità che Eliano alluda alla solita antilope tibetana, la descrizione pare quella del rinoceronte, non identificato dall'autore con !'animale che invece gli era pur familiare grazie ai ludi circensi. Una prova potrebbe stare nel nome, kartàzonos, dal sanscrito khadgà dal quale proviene anche la parola araba designante il rinoceronte, karkadan.

la vergine e l'unicorno del domenichino
  La vergine e l’unicorno in un dipinto di Domenico Zampieri detto il Domenichino (1581\1641) conservato a palazzo Farnese. L’unicorno era l’emblema della famiglia Farnese
 

Dalle dimensioni equine all'aspetto di terribile cavallo, il passo era breve: lo avrebbe fatto - mischiando Plinio ed Eliano - il responsabile di tante creazioni teratologiche del nostro medioevo, Giulio Solino, parlando del monoceros come un mostro dal corpo di cavallo, la testa di cervo, le zampe di elefante, la coda di maiale e un corno di meraviglioso splendore in mezzo alla fronte.

Insomma, un caso banalissimo: una semplice confusione tra dati zoologici abbastanza esatti; riguardanti il rinoceronte (ma con qualche probabile confusione con qualche altro animale, come l’antilope tibetana o l'orice), e dati forse d'origine mitica passati dalla cultura vedica e da quella mazdaica all'Occidente attraverso Ctesia prima, Megastene e il ciclo leggendario di Alessandro poi. In un certo senso, l’unicorno è il primo segnale della "vocazione all’esotismo " della cultura occidentale. 

il tema del'unicorno
Il tema dell’Unicorno in una serie di disegni del XVII secolo

Ma che cosa c'è, in questo piccolo groviglio di malintesi, di tanto importante?

Che cosa può aver giustificato il fatto che l'unicorno è divenuto una figura simbolica di primaria importanza nell'immaginario cristiano?

Essenzialmente, la sua presenza - ancora sulla base di alcuni malintesi linguistici - nella Bibbia. Nei libri dei Numeri,  del Deuteronomio, dei Salmi, di Giobbe, di Isaia, si parla spesso del re'em. Si tratta di un animale arduo da identificare, ma che è stato messo in rapporto almeno etimologico-linguistlco con il rim arabo (l'orice) o con il rimu assiro (il grande uro).

 A una specie di grande bufalo, talora rappresentato come unicorno, ha fatto ricorso la tradizione talmudica. n Il fatto è che la versione biblica in lingua greca, detta "dei Settanta" (sec. m d.C.) non esitò a rendere il termine re'em con la parola monòkeros e che tale traduzione, che ebbe fortuna, inserì l'unicorno fra gli animali della Bibbia.

 

È dal Physiologus greco, dove gli animali sono riportati all'unità di misura simbolica costituita da Gesù Cristo, che i dati proposti dalla precedente tradizione classica e la figura del forte animale biblico si armonizzano in una realtà mitica nuova: e compare la leggenda della vergine che può ammansire la fiera. Così, nelle sue celebri Etymologiae, Isidoro di Siviglia parlava del monoceron o unicornus:

«. ..È  tanto forte che è impossibile per i cacciatori catturarlo; ma, come asseriscono coloro che hanno scritto sulla natura degli animali, gli si pone dinanzi una fanciulla vergine che offre il grembo a lui che sta arrivando; ed esso, posta da campo ogni ferocia, ci pone la testa, e così viene invaso da sopore ed è catturato come se fosse indifeso».

Una volta fondate così le basi della leggenda, la sua "moralizzazione", vale a dire la sua lettura etico-allegorica, procedeva rapidamente. Già Tertulliano aveva paragonato la ferocia dell'unicorno al rigore del Cristo in quanto giudice, e il suo corno alla croce; Ambrogio e Basilio avvicinano il mistero dell'unicorno a quello dell'Unigenito, e Onorio di Autun, nello Speculum de mysteriis Ecclesiae, scrive :

«Per mezzo di questo animale viene rappresentato il Cristo, e per mezzo del suo corno la sua indomabile forza. Colui che si posò in grembo alla Vergine, fu catturato dai cacciatori; ovvero fu scoperto in forma umana dai suoi amatori».

Fra XII e XIII secolo, l'unicorno raggiunge il suo aspetto “classico”: è ormai - sia pure con parecchie varianti possibili - un candido cavallo dal mento barbato e dagli zoccoli bifidi (due attributi caprini), e reca sulla fronte un corno di narvalo. Si sottolinea il suo carattere di guaritore, sia perché il suo corno purifica le acque e allontana i veleni, sia perché - come si vede nell'unicorno donato da Candace, regina di Etiopia ad Alessandro nell' Alexanderlied, oppure nel Parsival di Wolfram von Eschenbach incastonata nella sua fronte c'è una pietra preziosa, il carbonchio, dal magico potere. Il corno, il candore, l’elemento acqua avvicinano d'altronde l'unicorno al regime femmineo del simbolo, e di esso si fa talora non solo il simbolo del Cristo, ma anche della vergine stessa.

D'altronde, il simbolo è per sua natura ambivalente: e così, al pari di altri animali nobili quanto lui, anche all'unicorno spettò di rappresentare talora il Cristo, ma tal altra anche il suo avversario. La sua ferocia poteva essere interpretata come simbolo di malvagità; e san Basilio non aveva dubbi nell'intendere l'unicorno come il demonio, allo stesso modo del Libellus de natura animalium, che sentenziava: «L'alicornus indica il diavolo, in quanto così terribile e malvagio da non poter essere catturato se non dall'odore della verginità, cioè dalle buone opere e dalle virtù».
In ogni caso, la moralizzazione degli animali, quale veniva presentata nei bestiari, non esauriva l'interesse che il medioevo provava per loro: specie quando - come nel caso dell'unicorno - il premio in palio era il prezioso corno taumaturgico che poteva essere ben pagato. Quando, con il XII-XIII secolo, le frontiere dell’Asia profonda cominciarono a schiudersi di nuovo per l’Europa, si riaprì la caccia all'unicorno. Non a caso, nel documento apocrifo conosciuto come Lettera del Prete Gianni di metà XII secolo, gli unicorni erano tra le meraviglie dell'Oriente. E l'illusione di trovarne durò a lungo, poiché anche il grande naturalista Gessner si aspettava che esistessero in realtà. Ma già Marco Polo, che aveva veduto degli "unicorni", cioè dei rinoceronti, avvertiva che si trattava di brutte e grosse bestiacce, e che la storia della fanciulla vergine non rispondeva a verità.

E allora perché, fino ai medici del Rinascimento, ai cacciatori del Nuovo Mondo e agli psicologi del profondo, si è continuato a cercar l'unicorno? Evidentemente, perché Marco Polo e i bestiari parlavano due lingue diverse, e il rinoceronte visto dal primo non cancellava affatto la creatura mitico-allegorica proposta dal secondo.

 

La forza del linguaggio dei bestiari non stava affatto nella credibilità "reale" degli animali proposti, ma nella creazione di un sistema di segni capace 'di ricondurre la natura al Cristo in ogni sua rappresentazione, in ogni sua parte, in ogni suo aspetto.

La sua almeno ordinaria estraneità all'esperienza quotidiana non era affatto argomento che potesse servire a porre in dubbio la sua esistenza, in quanto egli era anzitutto un segno, il testimone di una realtà diversa da quella dell'uomo. inoltre, un filo tenace legava il mostro, la belva e il dio.

L'umano, il divino, il demonico, il ferino si incontravano e si fondevano continuamente; e se ciò non accadeva nel sistema mitologico-religioso grecoromano in quanto esso era profondamente antropomorfìco, il tema della metamorfosi introduceva anche in esso una correzione che ricollegava l'uomo, il dio, il demone e la belva.

 

 

 

La chasse et la licorne
La chasse et la licorne, arazzo del museo di Cluny (1480circa). L’ignoto autore ha rappresentato la scena con tutti gli elementi usuali in un ordinaria caccia al cervo.

 

 

Un collegamento, anzi una sorta di circolarità degli stati dell'essere, garantita dal carattere politeistico e dalla natura immanentistica dei sistemi mitico-religiosi dell’antichità. Rispetto ad essi, il cristianesimo e già l’ebraismo avevano introdotto un elemento nuovo:  il Dio unico, trascendente, creatore; e l’uomo sua creatura diletta, suo primogenito spirituale, che compartecipa della sua natura e che quindi (come si vede nel Cristo, Dio e Uomo) è mediatore tra Dio e il creato, quindi  padrone del creato in quanto possiede un’anima materiale, un nephesh che ha per dimora il sangue, un principio vitale – egli si distingue  dagli animali in quanto ha anche il principio comunicatogli dal soffio divino, lo spirito, la Ruah.

 Ne consegue che l'ebraismo, il cristianesimo, l'Islam sanciscono nei confronti del mondo animale un'estraneità più profonda dei precedenti sistemi immanentistici. D'altronde, il bagaglio delle culture precedenti - la greco-romana non meno di quelle orientali e di quelle "delle steppe", che irrompono nel mondo cristiano fra IV e VI secolo - già presente nello stesso apparato simbolico della Bibbia, è troppo forte perché il cristiano possa (e, del resto, voglia) liberarsene. Mostri, belve, animali alimentano l'immaginario demoniaco, ma al tempo stesso passano sotto il velo dell'allegoria a far parte dello stesso tessuto religioso cristiano (si pensi all'Agnello, alla Colomba, al Tetramorfo) o prolungano la loro vigorosa presenza culturale antica per popolare delle loro immagini il pensiero allegorico e morale del mondo cristiano.

 Li ritroviamo nella scultura romanica e gotica, nei simboli araldici, nei trattati enciclopedici. Elaborazioni culturali o presenze reali che siano, essi sono sempre e comunque "segni": non ha, quindi, molto senso distinguere il mostro dall'animale reale, non serve a nulla osservare che i centauri e le sirene non sono esistite mentre il lupo e l'orso sì. L'uomo medievale non ragionava secondo categorie di questo tipo. In un certo senso, il centauro e la sirena gli erano altrettanto famigliari non solo del lupo e dell'orso, ma anche del cane e del cavallo: nel senso, vogliamo dire, dell'uso allegorico che egli ne faceva. Ed è questo diverso modo d'intendere la realtà che noi dobbiamo comprendere: questo, e questo solo, è il "disincanto" che bisogna realizzare rispetto alle radici del nostro Immaginario.

 

BIBLIOGRAFIA

Fondamentali sull'Unicorno due opere: J. W. Einhorn, Spiritualis Unicornis, München, Münstersche Mittelalterschriften, 1976; e O. Shepard La Leggenda dell'Unicorno, tr, it, Firenze, Sansoni 1984. Sul piano dell'interpretazione psicologica, impossibile non rinviare a C. G. jung, Psicologia e alchimia, tr. it., Torino, Boringhieri 1981. Roguardo a Marco polo, si vedano le osservazione che sull'unicorno- rinoceronte sono nell'Indice ragionato a cura di  G. R. Cardona, di Marco Polo, Milione, Milano Adelphi 1975. Sulla lettera del Prete Gianni, importanti i rilievi di C. Bologna nel Libro delle mirabili difformità, Milano Bompiani 1977.

 NOTE

(2) Atharveda è una delle quattro samhitā (raccolte) che costituiscono i Veda, la più antica letteratura religiosa dell'Induismo. E' composta di venti libri, di massima in versi, che riportano formule magiche e incantatorie, inni e scongiuri, pratiche e formule di magia nera, inni per cerimonie matrimoniali e funebri, inni liturgici e tutti quegli inni e formule connessi con la funzione di atharvan (sacerdote)

(3) «Il termine avatāra, che è generalmente reso con espressioni occidentali aventi il valore di "incarnazione", "manifestazione incarnata", significa propriamente "discesa", e designa, più che una manifestazione del dio (teofania,) una vera e propria discesa della persona divina in un  corpo umano o animale, un suo incarnarsi nel tempo, al fine di restaurare l'ordine del cosmo, di garantirne la continuità e la soluzione e di rivelare la sua essenza in modo accessibile, prossimo all'uomo e ai mondi.» (A. Di Nola, E. R. V. III, pag. 1066).

 (4)  Mahābarāta (Grande racconto di Bhārata): è il più grande poema epico dell'India antica. Composto in un periodo temporalmente molto esteso, collocabile tra IV secolo a.C. e IV secolo d.C. , narra il conflitto tra i cugini Kaurava e Pandava, entrambi discendenti da Bhārata. Intorno a questo nucleo è raccolto un patrimonio ricchissimo di mitologie, leggende trattazioni religiose e ritualistiche.

(5)  Bundahishn (Creazione Primordiale) : opera pahlavica del medioevo persiano che narra la storia cosmica dall'inizio fino alla distruzione e al rinnovamento della fine dei tempi. I questa trama sono inserite leggende religiose e nozioni di zoologia, di geografia, di botanica e di astrologia.


Mostri, belve, animali nell’immaginario medievale/ 4

L’ORSO
Franco Cardini - Storia Medievale, Università di Firenze

 

 


          

 

Tre elementi sembrano aver colpito l’uomo nel suo millenario rapporto con l’orso: la sua somiglianza con aspetti e atteggiamenti propri della specie umana: la sua furia “primitiva” che ne ha fatto per gli alchimisti uno dei simboli della nigredo e per la psicanaalisi un segno dell’inconscio; il suo coraggio e la sua forza guerriera. Alcune osservazioni, sia morfologiche sia storiche su antichi miti ci offrono interessanti spiegazioni sulla contraddittorietà dell’orso quale simbolo, al tempo stesso, di energia guerriera e di affetto materno-filiale. (*)

 

Lorso è forse l'animale rispetto al quale l'uomo avverte maggiormente la sua posizione contraddittoria nel confronti del mondo animale: familiarità e affinità da un lato, estraneità e opposizione dall' altro. Esso è tuttora - o lo era, prima che gli  Occidentali riuscissero praticamente a distruggere quasi tutte le culture tradizionali - dio e al tempo stesso padre, fratello, figlio, amico per tutti i popoli della galassia uralo-altaica, dai Lapponi ai Siberiani ai Pellerossa d' America; ma il suo culto era vivo anche tra i popoli indoeuropei, come dimostrano i miti indiani e quelli greci, quelli celtici e quelli germanici e come racconta la leggenda osseta (1). Quest'antica familiarità - che, se non corrisponde a contenuti archetipici, ha comunque l'aria di venirci molto lontano dalla preistoria- non è stata del tutto tradita neppure ai giorni nostri: l'orso ha una parte di rilievo nelle fiabe antiche come nei disegni animati per bambini, che del resto in una qualche misura da quelle fiabe dipendono almeno per i simboli-base; e l'orsetto di pezza che regaliamo ai nostri piccoli per giocare (forse augurio di forza se offerto ai maschietti, di fecondità se affidato alle femminucce) conserva ancora questa duplice in apparenza per noi occidentali moderni (ma solo per noi) contraddittoria carica di energia guerriera e di affetto materno-filiale.

L' orso è feroce, eppure è simpatico: e nelle sue movenze, talora nei suoi atti e in quel che a noi può sembrare il suo modo di "pensare", ricorda spesso l'uomo: in ciò può rammentare la scimmia, e non a caso nelle leggende indiane orso e scimmia sono avvicinati: Kipling non ha potuto fare a meno di notarlo. Padre Orso, Figlio Orso, Fratello Orso: le leggende pellerossa e i riti dei Tungusi siberiani sono pieni di espressioni di questo genere, e presso I Tungusi come: presso quell'enigma storico-antropologico che sono gli Ainu (2) (forse autentico fossile etnologico, relitto della grande estinta famiglia paleoeuroasiatica e quindi anello di congiunzione - e in realtà residuo dei comuni antenati - di indoeuropei e uraloaltaici) l' orso sacro viene allevato, allattato dalle donne della comunità e amato e vezzeggiato come un bambino prima di essere ucciso con un rituale guerriero dove però gli elementi apotropaici sono molto forti (gli si rammentano i benefici ricevuti, gli si chiede scusa, gli si ricorda che andrà tra gli dèi) e mangiato completamente, nel corso di una cerimonia attenta e accurata durante la quale si fa bene attenzione ad assorbire anzitutto quegli elementi - il fegato, il sangue - che danno forza e coraggio e che consentono all'animale di incorporarsi nella comunità, quindi di continuare a vivere in essa. Opposizione, ma anche familiarità: presso i Gilyak, popolazione tungusa della Siberia orientale, l'anima del cacciatore ucciso in combattimento da un orso entra nel corpo della belva. Abbiamo così, in questa grande cultura sciamanica, un esempio di orso-uomo; al contrario (o meglio, reciprocamente), il guerriero sioux che vuol far voto di se stesso in battaglia, giurando di non indietreggiare fino alla morte, indossa la "cintura d'orso", un indumento di pelle d'orso che qualifica il suo "farsi belva", il suo trasformarsi rituale in quell'animale tra tutti celebrato per le sue qualità guerriere (per i Dakota l'orso grizzly è il "guerriero a quattro zampe").Troveremo un area nordico -  germanica usi e riti di questo genere, in cui all'orso risulterà associato il lupo: altro enigma la cui soluzione riposa forse in grembo alle dimenticate culture paleoeuroasiatiche.


  L'orso e la scimmia, miniatura dal un manoscritto del XIV secolo.

Tre elementi, insomma, sembrano aver colpito l'uomo nel suo millenario rapporto con l'orso: la sua somiglianza con aspetti e atteggiamenti propri della specie umana (Plinio, forse fraintendendo Aristotele, aggiungeva dire che il coito degli orsi è atteggiato come quello umano: e molti bestiari medievali lo ripetono, adombrando l'ipotesi della possibilità di un connubio umano-ursino); la sua furia "primitiva ": che ne ha fatto per gli alchimisti il simbolo della nigredo e per la psicanalisi un segno dell'inconscio; il suo coraggio e la sua forza guerriera. Primitività, forza, propensione ludica: anche Dante ricorda "l'orsa quando scherza".

Acune osservazioni sia morfologiche sia storiche su qualche mito ci offriranno forse, al- meno in via ipotetica, risposte interessanti alle domande che quel che abbiamo detto c'impone.

Il carattere informale e primordiale della natura dell'orso, che sembra giustificare almeno a prima vista la sua ferocia, è sottolineato dalla zoologia antica: secondo Aristotele, seguito da Plinio, i piccoli dell'orso appena nati non hanno ancora forma definitiva, ed è la madre a provvedere a ciò leccandoli accuratamente. Questo tratto specifico - che accomunerebbe ad esempio l' orso al leone, i cui piccoli nascono morti prima che la madre dia loro la vita - ha potuto forse far si che nella teologia cristiana l'orso si avvicinasse all'uomo stesso, anch'esso tutt'altro che autosufficiente appena nato. Nella simbologia cristiana l'orso ha un ruolo relativo, giustificato dal fatto che raramente figura nelle Scritture: a parte l'episodio di Eliseo, dove alcuni orsi usciti dalla foresta fungono da giustizieri nei confronti di fanciulli che avevano deriso il profeta per la sua calvizie. Il fatto però che il cristianesimo si propagasse in Europa, continente ricco d'orsi, immise l'animale anche nell'immaginario cristiano grazie soprattutto alle vite dei santi. In quella di San Gallo, ad esempio - che è il celtoiberico Cellach, fiorito nella prima metà del VII secolo e fondatore della celebre abbazia - un orso gli fornisce il legname da costruzione di cui egli ha bisogno.

Nella leggenda di San Cerbone, raffigurata tra l'altro sull'architrave del portale della cattedrale di Massa Marittima, gli orsi nella fossa dei quali il sovrano goto Totila ha fatto gettare il santo si comportano come i leoni del profeta Daniele, cioè gli lambiscono i piedi. Nella vita di san Giovanni Gualberto, invece, un orso viene ucciso su ordine del santo da un colono: e c'è dà: chiedersi se non siano qui adombrate le "tre funzioni" dumeziliane (il santo per la prima, l'orso per la seconda, il colono per la terza) .

 

Non è improbabile, in quanto come vedremo - e come già del resto si è qua e là anticipato - fa funzione specifica dell'orso è quella guerriera, e le vite dei santi dell’XI secolo abbondano in episodi nei quali i contadini e i pauperes, con l'aiuto del santo stesso, umiliano i milites, i tyranni,  gli effractores pacis.
Non era l'orso-guerriero, comunque, a interessare la simbologia cristiana che in ciò disponeva di altri simboli; la Chiesa, del resto, era preoccupata (almeno fra X e XI secolo, al tempo della conversione dei Germani del nord) del permanere di miti e forse anche di miti pagani protagonisti dei quali era l'orso: è quindi comprensIbile non si rifacesse ad esso in contesti militari. Era invece semmai l'amore materno dell' orsa che forma i!piccoli a offrire ottima materia di allegorizzazione: e difatti nel duecentesco Bestiario moralizzato di Gubbio l' orsa che plasma i figli con la bocca diviene il simbolo della Chiesa che forma il cristiano per mezzo del battesimo.


I fanciulli sbranati dagli orsi, particolare da un'incisione di G. Doré. La tavola fa riferimento all'espisodio narrato nel II Libro dei Re, 2:24

Questo fu ritenuto, nel patrimonio dell'antica scienza zoologica relativa all'orso, il dato caratterizzante, come tale riferito in tutta la tradizione enciclopedica medievale. D'altronde, nel medioevo orsi popolano l'epica, l'onomastica e l'araldica: la loro tradizione guerriera continua, e si ha l'impressione che si accampi in una dimensione culturale che la Chiesa ha teso a censurare in quanto pericolosamente permeata di valori pagani. Vediamo perché, e quali tali valori potessero essere.

Sale subito alla mente il mito della ninfa Callisto, figlia di Licaonee cara ad Artemide; incorsa poi nell'ira della dea in quanto amata da Giove dal quale aveva avuto il figlio Arcade, fu mutata dalla sua indignata protettrice in orsa, e dal suo divino amante nella costellazione che oggi è ancora nota come l'Orsa maggiore. Un mito che ci dice molte cose: il rapporto fra 1'orso e il culto astrale, quello fra l' animale e la caccia (e la caccia notturna in modo specifico: si pensi ad Artemide), quello fra l'orso e il lupo (Callisto figlia di Licaone e madre di Arcade), quello fra 1'orso e certe popolazioni che l'avrebbero capostipite (gli Arcadi) .Si tenga presente che il termine greco per orso è arktos (sanscrito arkshas), parola che indica anche il Settentrione e che è presente come parte del nome di Artemide, cacciatrice e pothnia theròn, "Signora degli Animali", che come tale appare spesso provocatrice di metamorfosi (si pensi al mito diAtteone) (3). Fra i molti animali che hanno con Artemide un rapporto privilegiato - tra cui il leone e il cervo -, spiccano il cinghiale (è come cacciatrice di Cinghiali che la dea viene presentata nell' Odissea) e l'orso, poiché l' Artemide d' Arcadia è trasformata in orsa e in onore dell' Artemide Brauronia si esegue una "danza dell'orso".  

Il rapporto fra orso e cinghiale ha un fondamentale significato nelle culture indoeuropee. Nella cultura  dell'India vedica c'imbattiamo in divinità-orsi dei venti e delle tempeste, e assistiamo alla dicotomia tra il cinghiale, simbolo della casta sacerdotale, e l' orso, simbolo di quella guerriera. Se ciò si verifica nella cultura sita più ad oriente fra quelle indoeuropee, lo stesso accade in quella più occidentale, la celtica, dove nella rivalità tra cinghiale e orso si legge agevolmente quella tra potere spirituale e potere temporale. D'altronde il dio-orso celta, Artaios, ha caratteristiche psicagogiche (4) che lo avvicinano alla funzione di Hermes e che, quindi, potrebbero porlo in rapporto con il germano Wotan, i guerrieri prediletti del quale - più tardi, specie a contatto con il cristianesimo, divenuti violenti, feroci, senza legge - sono i berserkir, letteralmente "pelle (o veste) d'orso".

Torneremo sui berserkir germanici.

 

Giovi per ora osservare che la "irriflessa", "primitiva" furia dell'orso sembra nascondere, al contrario, la profonda saggezza propria dell'iniziatore guerriero che conosce sia le strade attraverso le quali il combattente, aprendosi alle forze ferino-divine, si libera della paura, sia le vie che conducono all' Altro Mondo. Il wut germanico, termine incluso nel nome di Wotan (così il suo equivalente nordico odhr, in Odhinn) è un furor che s'impadronisce dell'eroe rendendolo simile a una belva, esattamente come nell'epica greca diviene simile a una belva l' eroe-daimon (e l' esempio tipico è Diomede, "leone"). Ma si tratta di un furor che, al pari della greca manìa, si imparenta strettamente con l'ispirazione che viene dagli dèi, con la poesia e la profezia. Il valore guerriero indotto attraverso rituali di tipo sciamanico, consistenti nell"'aprirsi" all'essenza felina del dio-belva o del dèmone-belva evocato, conduce a collegarsi direttamente con l' Altro Mondo, quello dei defunti: il dio geto-tracico Zalmoxis (nome che in realtà pare scitico, e che s'interpreta come "racchiuso nella pelle d'orso") è appunto signore di un Altro Mondo rappresentato da una caverna all'interno di una montagna. E troviamo un orso tra gli animali che Soslan, l"'eroe solare" delle ossete "Leggende dei Narri" (i caucasici Osseti sono, com'è noto, quanto resta dell'antico popolo scitico) benedice nel Paese dei Morti. Dumezil (5) ha avvicinato la scena della morte di Soslan, sulla quale piangono gli animali, a quella della morte di Baldr nella Gilfaginning di Snorri. Limitiamoci a ricordare questo rapporto così affascinante, e leggiamo la benedizione di Soslan all'orso; «Ecco il privilegio che domando a Dio per te: la tua sola traccia seminerà lo spavento tra gli uomini, e tu resterai cinque mesi all'anno in una caverna senza provare il bisogno di mangiare!».

Conosciamo bene il valore magico delle tracce e delle orme - intese anche come immagini - nelle culture tradizionali. E d'altra parte, notiamo come il letargo dell'orso venga qui presentato, quasi come una morte stagionale, e l'animale ne esca obiettivamente rappresentato come un vincitore dalla morte, un essere che può morire e risorgere.

Nella Ynglingasaga sono presentati i guerrieri-belva di Odhin, i berserkir ("pelle d'orso"), equivalenti dei quali nella tradizione norrena sono gli ulfèdhnar ("veste di lupo ") . Essi «... andavano senza corazza, selvaggi come cani e lupi. Mordevano i loro scudi ed erano possenti come orsi e tori. Facevano eccidio di uomini e ferro e acciaio nulla poteva no contro di loro».

Queste caratteristiche non erano costanti: si conseguivano per mezzo di un rituale estatico che non conosciamo, e al quale può darsi non fosse estranea l'assunzione di sostanze allucinogene. Le qualità così ottenute si possono sostanzialmente indicare nell'identificazione con una belva della quale si portavano i contrassegni ( la pelle o, forse, per i guerrieri-orso un collare di ferro, secondo un'usanza che Tacito attesta per i germanici Catti e che è restata a lungo viva nel folklore danese sotto forma della leggenda che ci si potesse trasformare in orso indossando un collare di ferro) e nel conseguimento di una specie di invulnerabilità. Siamo dinanzi a figure mitiche, beninteso: e niente è più pericoloso di storicizzare le figure miti- che per mezzo di escamotages di tipo evemeristico. Lo sappiamo molto bene, come sappiamo che è grave errore mischiare (e confondere) mito e rito. Ciò detto, bisogna però anche aggiungere che la proposizione della figura mitica del berserkr poteva ben avere, nella cultura norrena, il ruolo del modello archetipico al quale erano ritualmente chiamate ad adeguarci (il rito è riproduzione liturgica del mito) confraternite iniziatiche di guerrieri particolari, sorrette dal patronato di un animale totemico, e chiamate ad assumere funzioni specifiche (di "margine" ma anche di "difesa estrema" in casi congiunturali) della società nell'ambito della quale i loro componenti vivevano.

 


In una leggenda persiana il giovane Majnun, folle d'amore, fugge in luoghi selvaggi, dove l'orso ed altri animali sono i suoi soli compagni (dettaglio di una copia miniata del XVII sec.)

Il travestimento da orso o da lupo non era soltanto un'astuzia bellica atta a spaventare il nemico o l'assunzione di un abito contrassegnante l'appartenenza alla confraternita: poteva essere anche il segno esteriore - e al tempo stesso il veicolo rituale - di una temporanea possessione dello spirito-belva che, sciamanicamente evocato, entrava nel guerriero.

 

E sorge il problema: il berserkr è dunque il "guerriero pelle d'orso", oppure1'essere umano che presta il suo involucro di carne, la sua pelle, all'orso divino che, evocato, entra dentro di lui?

 

Non sarà piuttosto, in altri termini, il "guerriero la pelle del quale serve all'orso"?

Le saghe norrene hanno, com' è noto, un discreto spessore storico-cronistico accanto a quello mitico-rituale. La Egillsaga ci narra ad esempio del contadino Ulfr {che si chiamasse Lupo può essere solo una coincidenza: era un nome comune), il quale era stato berserkre che, di tanto in tanto, sul far della sera, veniva posseduto di nuovo dallo spirito-belva. Era un "lupo di sera", uno capace di cambiar natura: uomo capace di subire una metamorfosi almeno interiore, eigi einhamr, “non di una sola natura”.

 

 

Non insistiamo oltre su questo  parallelismo tra orso e lupo, che ci condurrebbe al tema della licantropia e al suo equivalente ursino: limitiamoci a ricordare come il nome stesso Beowulf, che dà il titolo al noto poema (6), significhi “lupo delle api”, quindi orso, così chiamato m quanto goloso di miele. Nella Hrolfrssaga l'eroe Bödhvar Kjarki combatte sotto forma di un grande orso mentre il suo corpo sta dormiente nella retroguardia: Bödhvar è però figlio di Björn, "Orso", un uomo che per incantesimo era costretto a vagare di notte sotto forma dell'animale del quale portava il nome, e di una donna chiamata Bera, "Orsa". La belva, che nel caso specifico di Bödhvar parrebbe corrispondere alla natura profonda dell'eroe, può forse identIficarsi - per le varie confraternite iniziatiche militari delineate nella società norrena delle saghe, e che trovano del resto corrispettivo in molte culture tradizionali - con la hamingja, lo "spirito-guida" (anche qui, usiamo il termine norreno per una figura viva in molte tradizioni) .

E torniamo  al vecchio Plinio della Naturali historia: « ...in Spagna credono che nella testa dell'orso ci sia un veleno, e bruciano le teste degli orsi uccisi negli spettacoli circensi in quanto convinti che tale veleno, bevuto, scateni nell'uomo una rabbia da orsi».

Presentata così, la notizia non convince. Se corrisponde a verità, l'interpretazione pliniana appare semplicistica. Questa rabbia da orsi ricorda troppo il wut del bersekr  nordico-germanico, e la testa dell'orso è l'oggetto privilegiato dell'arktolatria ainu e tungusa; siamo in Spagna, paese ai tempi di Plinio caratterizzato da un fondo etnico ancora pelasgico e quindi celtizzato. L'orso insensato e feroce è in realtà un saggio: Plinio stesso lo dice «scaltro nel far del male, pur nella sua stoltezza». È un mangiatore di miele: e dall'India vedica alle culture ellenica, celtica e germanica (ma anche nella Bibbia) il miele è posto in relazione con la dolcezza della parola divina, con la verità, con la poesia-profezia. Il furore guerriero delle confraternite di iniziati è in realtà ispirazione divina.

Naturalmente, il cristianesimo medievale osteggiò l'iniziazione guerriera - nella quale s'imbatte soprattutto durante l' evangelizzazione del mondo celtico prima, germanico poi – come tutti quegli usi pagani che non sembravano suscettibili di acculturazione. Può darsi che pratiche estatiche atte a sostenere il guerriero in combattimento si fossero perpetuate all'interno di gruppi militari di élite, come le varie forme del comitatus germanico, e che per questa via giungessero ai milites altomedievali. La Chiesa non poteva certo avallare rituali e atteggiamenti del genere, che in effetti - nelle saghe più tardi, Come nell'epica francese d'oil - sembrano proprie di guerrieri asociali, criminali, in casi estremi perfino indemoniati: una saga norrena ormai appartenente al periodo posteriore alla completa cristianizzazione dell 'Islanda, la Vatnsdalsaga, parla di due berserkir esempio terribile di arbitrio e d'incontrollata violenza, che vengono uccisi per consiglio del vescovo senza uso di armi di ferro; (perché dalle ferite  inferte con tale metallo sono “magicamente”, o ritualmente  immuni) .

La Chiesa dell'XI-XII secolo elaborò, tra Gregorio VII e san Bernardo di Chiaravalle, il suo ideale di guerriero cristiano: il cavaliere, sia laico che monaco. Non c'era più bisogno di orsi: e difatti, se vogliamo trovare qualche traccia dell'antico folklore guerriero (e forse delle antiche tecniche iniziatiche), è al permanere di elementi di cultura tradizionale filtrati ad esempio attraverso il romanzo arturiano che bisogna rivolgersi (si pensi al "leone-guida" dell ' Yvain, che ricorda lo hamingja) .

Gli orsi, quindi, restano al loro posto guerriero: ma sono oggetto di un'interessante dicotomia. Il linguaggio profondo di una cultura non si cancella facilmente: è più comodo mantenerlo mutandone il segno. Così, l'orso guerriero ridiviene plinianamente feroce e malvagio, e lo si utilizza - come nella Chanson de Roland - quale simbolo onirico dell'antieroe, Gano di Maganza. Oppure, nel Cantar de Mio Cid (un'opera che ci giunge da quella Spagna nella quale cultura araba e memoria celtica e germanica s'incontravano), riaffiorano significativamente gli animali di base dell'immaginario celtico legato alle funzioni sacerdotale e guerriera, che il poeta cristiano riferisce naturalmente agli infedeli: sono orsi di montagna, il loro capo è un cinghiale dalle setole d'oro.

Ma i cavalieri cristiani non avevano evidentemente dimenticato il loro vecchio amico. Per quanto i bestiari non lo autorizzerebbero, l'orso rimane protagonista dell'onomastica nobiliare e delle insegne araldiche. Lo troviamo soprattutto nell'araldica medievale tedesca e francese del sud (Guascogna, Pirenei, Delfinato). La. caccia all' orso resta, con quella al cinghiale e al cervo, privilegio del grandi e nobili guerrieri. L 'uomo e l' orso continuano ad amarsi e a combattersi: questo è l'ordine delle cose, almeno finche l'uomo ha continuato a rispettarlo.


Dissimular gli affanni, dagli emblemi di Paolo Maccio, Bologna 1628:
"L'Orso è lì, ma il cacciatore volge altrove l'occhio e le sue cure. Chi è preso d'ansietà attenda ad altri pensieri e svanirà l'angoscia".

 

 

BIBLIOGRAFIA

Indispensabile per tutti gli studi mitozoologici il pur invecchiato libro di A. De Gubernatis, Zoological Mythology, voll. 2 London, Trubner 1872. Per la tradizione lappone C. Mutti, Il simbolismo dell’orso nelle culture artiche,  in “Vie della Tradizione” IV, 1974,  pp. 181-188. Sull’orso tra gli Ainu e i Tungusi, J. G. Frazer,  Il ramo d’oro, tr. it., Torino, Boringhieri, 1950. Sull’orso in rapporto con la guerra, cfr. M. Polia, “Furor”. Guerra poesia e profezia, Padova, Il Cerchio- Il Corallo, 1983. Sull’orso nella tradizione epica indoeuropea, G. Dumézil, Storie degli sciti, tr. it. Milano, Rizzoli, 1980, e J. H. Grisward, Archéologie de l’épopée médiévale,  Paris, Payot 1981.

 

NOTE

 

(1) Gli Osseti, popolazione del Caucaso, sono i discendenti di quelle antiche tribù nomadi scitiche che nel periodo medievale furono indicate come Sarmati, Alani e Rossolani. Si ritiene che la loro cultura rispecchi la primitiva cultura iranica, quale era prima delle modificazioni apportate dallo zoroastrismo.

 (2) Gli appartenenti a questo gruppo etnico “...sfuggono ad ogni precisa qualificazione antropologica e rappresentano tuttora uno dei non risolti problemi dello studio delle razze asiatiche settentrionali, nell’ambito delle quali costituiscono un nucleo isolato. Rari sono gli individui con tratti mongoloidi, mentre il tipo umano prevalente è dato da soggetti di pelle bianca poco abbronzata, con capelli neri ondulati, occhio non mongoloide ma con caratterizzazione caucasoide o europide, con abbondante pelosità. “ (D.N., E.R. Vallecchi, vol I, 90).

(3) Atteone, che ha la colpa di essersi ritenuto più esperto di Artemide nella caccia, diviene preda dei suoi stessi cani impazziti dopo che la dea gli ha gettato addosso, mentre dorme, una pelle di cervo.

(4) Psicagogia (dal greco “condurre le anime”, “evocare”) era, presso i greci, una cerimonia religiosa che consisteva nel chiamare tre volte per nome un defunto il cui corpo non fosse stato rinvenuto, al fine di pacificarne l’anime ed ottenerle l’ingresso nell’Ade.

(5) Georges Dumézil, francese, storico delle religioni. E’ stato autore di importanti ricerche relative alla storia comparata delle religioni indoeuropee e di quella romana, studiando l’ideologia comune alle loro esperienze religiose.

(6) Beowulf, poema epico anglosassone anonimo, risalente probabilmente al VII- VIII secolo.


Mostri, belve, animali nell’immaginario medievale/ 5

IL DRAGO
Franco Cardini - Storia Medievale, Università di Firenze

 

 


Il destino di Shah Ardashir,  particolare da una miniatura del Darab - Nama (XVI sec.). L'immagine fa riferimento alla storia di Shah Ardashir che, mentre cavalca tra le montagne, viene sorpreso e divorato da un drago. Quando la notizia del terribile evento si diffonde, tutti i principi della terra portano il lutto stretto per tre mesi.
          

 

“Il drago possiede la capacità di assumere molte forme, che sono però imperscrutabili “ (J.L. Borghes – M. Guerrero, El libros de loso series imaginarios). Bisogna partire da qui: da questo drago-caos (o drago-inconscio?) che però è signore degli stati mutevoli dell’essere. Potenzialità ancestrale, il drago avvolge nelle sue spire l’intero cosmo; e non per caso gli antichi geografi raffigurano talvolta l’oceano come un enorme serpente circolare. se può assumere molte forme, ciò dipende dal fatto che egli potenzialmente le possiede e le domina. (*)

 

Come sia fatto un drago, ormai lo sanno  tutti. Dal Fafner del Siegfried di Richard Wagner fino allo Smog dello Hobbit di John Ronald Reuel Tolkien, passando naturalmente per Walt Disney che vi ha immesso alcune tenere varianti, il drago è una specie di grosso coccodrillo verde - ma con varianti e iridescenze tra le scaglie e sotto la pancia - con cresta che parte dalla testa e corre ossea o cartilaginea fino alla coda, quattro corte zampe possentemente artigliate, coda appuntita e sovente a punta di freccia; solitamente ha piccole ma robuste ali membranose da pipistrello, e di rado in occidente - mentre questa è quasi la regola in Cina - porta delle corna; la lingua è naturalmente bifida, e sputa fuoco. Non c'è dubbio che lo si debba considerare un rettile; anzi, il suo corpo è lungo e sinuoso a rammentare -zampe a parte - la sua stretta parentela con il serpente.

Cosi come si presenta adesso, l'animale "fantastico" è il risultato di lunghe, laboriose e non innocenti manipolazioni. In età romana, gli occidentali lo raffiguravano come un serpente senza (o con due, o con quattro) zampe, fornito di corpo spesso più di uccello che di rettile, ma anche di lunga e micidiale coda: importante, questa, perché da Plinio in poi era risaputo che la forza del draco stava anzitutto nella coda, con la quale egli poteva stritolare il suo avversario per eccellenza, l'elefante.

Il bestiario della Westminster Abbey Library , della seconda metà del Duecento, ricorda che il drago, che vive "in India e in Etiopia" , è "il più grande di tutti i serpenti" e lo raffigura con cresta e ali d'uccello, sottolineando che non è tanto il suo veleno quanto la sua lunga coda a renderlo temibile. Le ali di pipistrello gli giungono, in età gotica, dalla Cina che ha del resto diffuso i medesimi organi quali tipici dei demoni; che drago e demonio condividano ali, coda frecciata, artigli non è cosa che possa stupire, visto che dal Genesi all' Apocalisse Satana viene identificato come il "drago rosso" e l'"antico serpente". Quanto poi al suo colore, accanto al realistico verde che richiama i rettili ma anche l'aria l'acqua e la terra, la tradizione cinese da una parte e celtica dall'altra, conoscono anche draghi bianchi e rossi: e se ne ricorderà il simbolismo alchemico.

Ora grande serpente che si avvolge in spire, ora rettile imparentato alla lontana con il coccodrillo ma ben più grande di lui, il drago percorre - insieme con i suoi stretti parenti, vale a dire la salamandra e il basilisco - l'intera età moderna: lo troviamo con frequenza nelle armi araldiche, in cui figura come simbolo degli eretici e dei capi musulmani, ma dove ha anche un ruolo positivo, quali segni di vigilanza o di ardore o quali "armi parlanti". Del resto, fino dai popoli nordiranici e germanici delle Völkerwanderungen (1) , il drago era sovente stato usato come insegna militare, e come tale troviamo il draco normannicus sugli scudi dei guerrieri di Guglielmo il Conquistatore nel cosiddetto "arazzo di Bayeux". Nella pittura dei secoli XVI-XVII, il drago-demonio cacciato da Michele è, spesso, un ibrido umano-serpentino, non diversamente del resto dal serpente dell'Eden, che ha talora la testa umana.

 La chineserie che invase l'Europa a partire dal Settecento influenzò naturalmente anche l'iconografia del drago: lo vediamo bene nei molti bozzetti che illustrano, tra Sette e Ottocento, il primo atto della Zauberflote di Mozart, dove il rettile che insegue ramino è trattato ora da serpente, ora da drago mitico cinese. Intanto, la prepaleontologia delle Wunderkammern (2) rinascimentali e barocche allineava "ossa" e "denti" di drago, veri o presunti, accanto ai corni di unicorno (cioè di narvalo) e alle ossa dei "giganti", un'altra antica e paurosa presenza del mondo ancestrale posta spesso in correlazione anche iconologica con i draghi. Drago e gigante sono una specie di fratelli-avversari, entrambi monstra per forma e per dimensioni, e quindi associati a loro volta a elefanti e balene.

Una sottile sintassi della coesistenza e della rivalità lega queste enormi, ancestrali creature, i cui resti affiorano talora dalla terra 'e che - si dice - un tempo dominavano il mondo. La meditazione sulla mitologia greco-romana e l'esegesi biblica offrivano, intanto, nuova inquietante materia di riflessione: giganti e draghi-serpenti sono entrambi presenze ambigue, cariche di una ferocia che le rende nemiche dell'uomo come di Dio o degli dèi, ma al tempo stesso dotate di una saggezza profonda, custodi di segreti ancestrali e di luoghi inaccessibili, padroni di tesori e di tecnologie noti a loro soli.

La nascita della paleontologia come scienza, a partire dalla fme del Settecento, e poi lo studio scientifico dei resti dei grandi sauri del giurassico-cretacico (vissuti 'cioè tra 200 e 70 milioni di anni fa) , portarono all'Ottocento nuove informazioni sui "draghi". Quelli che conosciamo noi, e che Wagner amava mettere in scena, sono quindi figli della tradizione romanico-gotica e al tempo stesso dell' esotismo e dei musei di scienza  naturale. Avvicinando i draghi del mito o della leggenda agio grafica ai rettili preistorici, l'homo rationalis ha creato una sorta di " corto circuito " culturale, ma al tempo stesso ha sposato - o creduto di sposare - la fantasia con il naturalismo, l'iconografia tradizionale con il naturalismo scientifico. In questo modo, la mitica "ancestralità " dei draghi, che si situano nelle profondità delle archai o dell'inconscio, è stata ridotta a lontananza preistorica. In questo modo, si è potuto sentenziare che i draghi, anche se non erano proprio tutti e del tutto leggenda, "non ci sono più"; e, quando c'erano, non erano proprio così come i miti e le fiabe li hanno immaginati.


  Cibele e il Drago. Simbolo della fecondità della terra e della vita universale, la dea era rappresentata come una bella donna attorniata da animali feroci, a significare il suo assoluto dominio su tutta la natura.

Del resto, molti miti e parecchie leggende di santi parlano dei draghi ponendo in campo il meccanismo del "C'era una volta": come se il drago di san Giorgio, quello di san Silvestro o di san Gregorio a Roma, quello di san Marcello a Parigi o la Tarasque di santa Malta a Tarascona si potessero ridurre ragionevolmente a bestiacce o bestioni realmente esistiti, vomitati davvero da stagni, paludi o caverne sotterranee. Il senso del Drachenkampf, della "battaglia con il drago", è ben altro; e ben altro che un modello per cacciatori o per domatori di bestie feroci è il dio o il santo sauroctono. Del resto, in molte mitologie (quella cristiana compresa) gli episodi di uccisione del drago sono spesso accompagnati, quando non addirittura sostituiti, da elementi che sottolineano la familiarità o addirittura il rapporto d'insegnamento tra belva ed eroe. Insomma, elementi che adombrano una prova iniziatica. Drago crudele, drago sapiente, drago maestro: e magari sapiente perché vecchio, in quanto antico signore delle terre o delle acque che infesta. A questo punto l'occidentale, abituato all'equazione tra drago e diavolo, si chiede se per caso il bestione non gli si presenti, invece, come amico: e ricorda i buoni draghi cinesi, i draghi imperiali, i generosi mostri che portano il tuono e la pioggia, le terribili eppur paterne creature senza le quali il riso non crescerebbe e i fiumi non gonfierebbero.

Un grosso mistero da risolvere. Per srotolare lentamente il filo di Arianna dei miti e delle leggende, torniamo un istante al grande Jorge Luis Borges. n drago possiede la capacità di assumere molte forme, che sono però imperscrutabili. Bisogna partire da qui: da questo drago-caos (o drago-inconscio?), che però è signore degli stati mutevoli dell'essere. Potenzialità ancestrale, il drago avvolge nelle sue spire l'intero cosmo; e non per caso gli antichi geografi raffigurano talvolta l'oceano come un enorme serpente circolare. Se può assumere molte forme, ciò dipende dal fatto che egli potenzialmente le possiede e le domina.

Questo polimorfismo - e questo transmorfismo - del drago si riflette nel suo statuto incerto rispetto ai quattro elementi empedoclei. Gli animali si distinguono tradizionalmente, da Aristotele in poi, in aerei, terrestri e marini; anche se sappiamo bene che esistono casi ibridi come gli anfibi o i pesci volanti. Uno di essi, caso strano, è proprio il cosiddetto draco volans, cioè l'innocua lucertola del sud-est asiatico fornita di membrane laterali che le permettono di planare sulle sue piccole prede - gli insetti - dall'alto degli alberi. Il draco volans somiglia alquanto ai draghi dell'iconografia cinese; e, d'altronde, gli evoluzionisti insistono sull'origine sauriana degli uccelli. Ora, il drago compartecipa dei quattro elementi: può essere creatura terrestre o addirittura sotterranea, acquatica, aerea e aver perfino familiarità con il fuoco. Il suo corpo, nelle sue molte varianti, rimanda a questo suo atteggiamento sintetico riguardo agli elementi costitutivi del mondo. Quello che Mircea Eliade ha definito il suo "polisimbolismo" di pende appunto da ciò: o meglio, trova in ciò la sua estrinsecazione evidente. Gli Himantopodes di Solino (3) e gli uomini dalla coda di drago detti Dracontopodi del Liber monstrorum de diversis generibus (4) aggiungono l'elemento umano a questo polimorfismo empedocleo, aprendo la via ai demoni e alle melusine (5) medievali.

 


S. Giorgio combatte contro il  drago per liberare la principessa, da un codice medievale.

Che il drago sia animale ctonio, è risaputo: lo denotano come tale il suo strisciare, il suo abitare in grotte sotterranee, la sua attitudine a custodire tesori nascosti. Secondo quel geniale indagatore del mondo sotterraneo che fu il padre Athanasius Kircher (6), innumerevoli draghi popolano le grotte delle quali l'intero sottosuolo della terra è seminato: e solo alcuni di essi, per caso, affiorano alla luce e si trovano nella spiacevole circostanza di dover affrontare l'eroe o il santo di turno. Presso i Greci la bellissima Echidna - la Melusina ellenica - era una donna affascinante che però aveva la metà inferiore del corpo a forma di serpente; sposa del mostro Tifone, essa mangiava gli uomini vivi e partoriva mostri;  sua dimora erano caverne profonde.

 Questo carattere tellurico del drago ci avvia già a una delle chiavi del nostro discorso. Le ricchezze, i tesori, si trovano sovente sottoterra; ma anche i cammini che conducono all' Aldilà sono, in numerose mitologie, collegati a un viaggio che l'eroe deve percorrere fra grotte e sentieri sotterranei; e sovente questo viaggio è segnato dalle pégai le oscure e silenziose acque di sottoterra che è necessario attraversare su ponti pericolosi (la parola italiana "ponte" rinvia al sanscrito pantah, sentiero difficile, da cui deriva anche il greco pontos, acqua pericolosa) , i quali sembrano da imparentarli con il ponte di Cinvat (7) dell'escatologia persiana.

 

 

L'oro, le gemme, i chiusi palazzi o i giardini recintati di delizia si trovano sempre al di là di caverne e di ponti, di anfratti sotterranei e di cupe acque da varcare: e, per passare oltre, v' è sempre un drago da vincere o da ammansire. Il suo corpo flessibile e sinuoso sembra alludere all'andamento labirintico del cammino verso il Potere, la Conoscenza o la Liberazione; esso mima il tormentoso sviluppo dei sentieri e dei fiumi di sottoterra. Nell'iconografia medievale, la bocca dell'inferno ha spesso l'aspetto di un enorme mostro dalle fauci spalancate: e la discesa del Cristo agli Inferi, e poi la Resurrezione, adempie alle Scritture là dove esse ci forniscono il "segno" di Giona inghiottito dalla balena - un "pesce" che nelle raffigurazioni medievali ha non raramente l'aspetto draghiforme - e rivomitato dopo tre giorni, vale a dire nato di nuovo a una vita di livello spirituale superiore. Cammino di sottoterra, ctonio e acqueo, come accesso a una verità più alta (il "tesoro" protetto dal drago): insomma, cammino iniziatico. Tale il cammino di Giasone e degli Argonauti, nel mito del quale il drago immortale che custodisce il Vello d'Oro è ammansito e addormentato dagli incantesimi di Medèa: un drago nato dal sangue del mostro Tifone, vinto e ucciso da Zeus. Tale il cammino di Eracle verso il giardino delle Esperidi e il suo albero dai frutti d' oro guardato dal drago Ladon, che secondo alcuni mitografi era figlio di Tifone e di Echidna e che aveva cento teste e parlava mostrando la conoscenza di molte lingue dell'uomo. Ma, se il serpente del Genesi, che attorcigliato attorno all' Albero della Conoscenza incita l'uomo alla profanazione, è un "guardiano traditore" condannato per questo a strisciare e a esser vinto alla Fine dei T empi, la figura del drago-guardiano, dai connotati che stavolta si fanno chiaramente ignei e uranici (la spada guizzante e fiammeggiante, simbolo della folgore), torna nel tessuto del racconto biblico attraverso il cherubino posto a guardia del Paradiso Terrestre. Il drago tellurico ci si presenta con due volti che sono, a loro volta, due "segni" rivelatori: da una parte è il custode del segreto, del luogo sacro, della ricchezza nascosta, e come tale il divoratore di chi tale segreto vuol profanare e di tale ricchezza si vuole appropriare; dall'altra è il rivomitatore dell'eroe, quindi il suo iniziatore.

 


Il Simurgh della tradizione islamica, un po' fenice e un po' drago volante, viene così rappresentato in un dipinto del XVI secolo.

 

E tra il drago della terra e quello del sottoterra da una parte, il drago dell'acqua (della pioggia, dei fiumi, dei laghi o dell'oceano che sia) dall'altra, si pone comunque un drago per così dire intermedio, che veglia sulle fonti e sulle paludi. La palude è il luogo nel quale acqua e terra si congiungono in modo disordinato (o meglio, preordinato) e caotico, il luogo appunto del "caos", della materia che attende di venir ordinata. Essa è quindi - in un certo senso come la fonte, cioè il punto nel quale l'acqua scaturisce dalla terra prima ancora di venir incanalata e sottoposta a un regime - il luogo dell'informe, delle possibilità prenatali. Così nel mito di Cadmo l'eroe uccide - su consiglio di Atena - il drago che sta a guardia della Fonte Castalia e ne semina in terra i denti, dai quali nascono immediatamente uomini armati. Le culture "pelasgiche", nel mito greco, si fanno risalire, pertanto, a un'origine ctonia e al tempo stesso a una progenitura ferina: si tratta di "figli del drago".

Questo carattere ctonio e acqueo del drago "progenitore" rinvia alla lotta-iniziazione dell'eroe come a un conflitto fra lui e il suo stesso progenitore. Il drago ctonio- acqueo ha un contenuto mitico che allude e rinvia continuamente all'elemento femminile; è quanto si riscontra nella figura del mostro Tiamat, che nella mitologia babilonese è personificazione della potenza caotica dell'oceano primordiale vinta e uccisa dal dio Marduk, che tagliandone in due il corpo crea il mondo, separando - come dice la Bibbia a proposito del Dio Creatore - le "acque di sopra" dalle "acque di sotto", il tehom del Genesi, gli Abissi. Il  gigante dalle cento teste di serpente che vomitano fuoco e che ha nome Tifone, vinto da Zeus, è rappresentato a sua volta nella mitologia greca come figlio di Tartaro (l' Abisso) e di Gea (la Terra).

In età alessandrina con Tifone s'identificò Seth, il serpente-coccodrillo vinto da Horus. Anche l'Idra di Lerna, uccisa da Eracle, rammenta un drago delle paludi; nelle sue teste che ricrescono appena tagliate e che possono esser vinte solo con il fuoco, è la straordinaria vitalità della natura selvaggia che l'uomo antico faticava a dominare. I dissodamenti e le bonifiche hanno assunto sovente, nell'agiografia (8) e nella mitografia del cristianesimo, l'aspetto della lotta contro un drago: si pensi alle leggende di san Marcello vescovo di Parigi, di santa Marta e della Tarasque (9), di san Romano e della Gargouille di Rouen, di san Silvestro che libera Roma dal drago dall'alito velenoso, che vive in una grotta profonda per accedere alla quale bisogna scendere centinaia di gradini; si pensi al mito di Melusina "materna e dissodatrice", come l'ha definita Jacques Le Goff. Il drago acqueo e tellurico, sinuoso e umido come il ventre materno e il liquido amniotico è terribile e al  tempo stesso materno; è il caos informe dal quale nasce la vita e che, pure, bisogna domare, ordinare, razionalizzare, cioè "uccidere", affinché la vita si sviluppi articolatamente. Il nesso profondo che unisce, nelle lingue semitiche come in quelle indoeuropee, i termini indicanti “separazione", “giustizia” e “creazione” ne è il segno. L' eroe uccisore del drago è, da questo punto di vista, un eroe vincitore del caos; trionfando sulla  palude, predisponendo un habitat più adatto all'uomo si manifesta come un Fondatore.

Creatura della terra, delle acque e dei mari (nell'alchimia sarà il "serpente mercuriale" che si forma nell'acqua e divora se stesso), il drago appare legato al regime notturno-femmineo dell'immagine, quindi alla donna e alla lussuria. Dal Genesi in poi, lungo tutto il medioevo, l'associazione della donna, del serpente, del simbolo della tentazione e del campo semantico della lussuria sarà costante: ma già questo potrebbe ricondurci, per altri versi, ai connotati ctoni della grande Dea Madre, la pothnia theròn mediterranea raffigurata come Signora dei Serpenti che brandisce nelle mani, che le strisciano sul corpo o che - come nelle effigi della Vergine Maria - le stanno ai piedi, trasformando l'immagine materna della fecondità e della padronanza sulle mutevoli e molteplici forme dell'essere (il serpente con le sue mobili spire) in immagine della vittoria sul male e sul peccato.

 


 

L'affinità fra drago e serpente (come quella, su un altro piano, tra drago e grifone, dove prevale l’elemento aereo) è ben presente agli antichi Elleni nella coppia dràkon-ofis, agli Ebrei in quella tannîn-nâbâsh e a tutto il mondo occidentale che, da Plinio ai bestiari del medioevo, oscilla in una sorta d'incertezza e di confusione semantica fra drago, anguis, coluber, serpens. I commentatori di Virgilio avevano provato a distinguere tra anguis che vive nel mare, serpens che striscia sulla terra e draco che vola nell'aria: ma Isidoro di Siviglia, constatando la molteplicità di aspetti simbolici e mitici del drago, era costretto a denunziare il semplicismo di questa suddivisione e a parlare, ad esempio, di un draco marinus.

Il drago è quindi, spesso, anche creatura aerea: è provvisto di ali e vola; per certi versi, lo si può avvicinare agli uccelli.

 

 
San Giorgio, dipinto di Giovanni Dal Ponte. La lotta tra S. Giorgio e il drago traduce in termini agiografici la lotta tra l'arcangelo Michele e Lucifero.

 

Contro gli avari ( dagli Emblemi di Paolo Maccio, Bologna 1628). Il drago che vegliando custodisce, ma non per sé, i frutti d'oro, è il simbolo dell'avaro che guarda con ansia  la sua ricchezza e non sa goderne.
 

Prima che tutto ciò divenisse familiare a zoologi e paleontologi abituati a interrogarsi sui rapporti fra rettili e volatili, il mito aveva chiarito alcuni aspetti di questa stessa questione: come in Quetzalcoatl, "Serpente Piumato", il benefico dio civilizzatore tolteco che avrebbe avuto poi grande importanza nell'evangelizzazione del mondo azteco, in quanto lo si poté avvicinare al Serpente di Bronzo dell' Esodo e farne addirittura una figura del Cristo (10) ; oppure nei benefici draghi cinesi rappresentanti le nubi, il tuono, la pioggia (le "acque di sopra"), anch'essi paterni e civilizzatori, signori del tempo e dell'anno e quindi simbolo imperiale.

Al drago dell'aria dev'essere in un certo senso accostato - in quanto simbolo cosmico - il drago gnostico che si morde la coda, già ricordato da Isidoro di Siviglia come il geroglifico egizio (annus quasi annulus) del tempo ricorrente, quindi dell'anno che incessantemente termina e ricomincia: l' Ouroboros, "solvente universale" per gli alchimisti, capace di dissoluzione e di autofecondazione continua. Che il drago volante possa soffiare fuoco è una prova di più del suo carattere ambivalente, fecondatore e distruttore: il fuoco, in questo caso, sarà quello uranico del fulmine celeste.

 

Insomma, lo statuto antropologico del drago è tanto denso quanto polisignificante: mostro divoratore, ma anche rigeneratore; immagine dell'informe e del caos primigenio, e pertanto progenitore delle forme di vita; addirittura antenato degli uomini - come nei denti del drago seminati da Cadmo - e quindi protettore delle stirpi, come nella tradizione imperiale cinese che trova paralleli in quella celtica e in quella germanica (il draco normannicus) .

 La tradizione giudaico-cristiana ha senza dubbio immesso, in questa ricca tradizione, un elemento di riduzione e di semplicizzazione che ha fornito sì una nuova chiave di lettura a parecchi antichi miti, ma ne ha al tempo stesso legittimato un 'interpretazione univoca e unilaterale.

Tutti conosciamo il mushrush o sirrush della grande Porta di Ishtar a Babilonia, e sappiamo del drago adorato dai Babilonesi, che il profeta Daniele avrebbe fatto morire somministrandogli indigeste polpette di grasso, peli e bitume. I racconti dei martiri e degli evangelizzatori cristiani rigurgitano, seguendo quel modello, di storie di idoli a forma di drago atterrati o di immagini idolatriche dalle quali escono serpenti o dragoni che sono, naturalmente, altrettanti diavoli o segni comunque della presenza demoniaca. Circondati da popoli che adoravano divinità dalla forma animale e mostruosa, che rinviava sovente all'immagine del drago, gli Ebrei avrebbero visto in quell'animale fantastico una delle forme più tipiche e impressionanti del demonio. Il che spiega il motivo per il quale, nell'immaginario cristiano, al drago - dal serpente del Genesi fino al Dragone Rosso dell' Apocalisse che minaccia la Vergine che sta per partorire - si sia attribuito quel valore di simbolo demoniaco ben presto profondamente penetrato nella nostra cultura.

Il Dragone dell'Apocalisse, mostro divoratore, non è anche mostro iniziatore: posto in agguato alla fine dei tempi, esso minaccia il Cristo Venturo, il Signore che verrà a imporre una "seconda creazione", ancora una volta dividendo - nel gesto caratteristico dei creatori, dei giudici e degli eroi fondatori - non più le acque di sopra da quelle di sotto, bensì le pecore dai capri, i buoni dai rei. Se il Dragone Rosso vincesse, divorando il Nuovo Creatore, l'universo piomberebbe nel caos eterno; il Dragone Rosso è un anti-Ouroboros, che divora ma che non è capace di rigenerare. Alla luce di questa esegesi riduttiva, gli stessi popoli delle steppe che entravano nel mondo cristiano e abbracciavano la nuova fede dovevano, se era loro intenzione non abbandonare le antiche insegne tribali e totemiche che avevano sovente l'aspetto di draghi, associare il mostro all'arcangelo Michele: in questo modo, il drago veniva a proporsi come il simbolo dell'antica tradizione pagana, che il cristianesimo aveva debellato.

Eppure, questo linguaggio univoco non prevalse mai del tutto. In fondo, anche Israele conosceva i suoi "buoni draghi": così i cherubini forza del Signore, cosi il serpente di bronzo innalzato da Mose nel deserto a salvezza del Popolo Eletto e divenuto simbolo presso i cristiani del Cristo crocifisso. Il serpente mosaico della salvezza raggiunge cosi il simbolo ellenico del caduceo e si ricollega ai serpenti sapienti e portatori di salute del mondo indoeuropeo (dal simbolo kundalini del Tantra alla verga adorna di serpenti recata da Hermes psicagogo).

Per modellato che possa essere - quanto meno in parte - su quelli di Apollo e Pitone e di Perseo e Medusa, il mito cristiano di san Giorgio e il drago (che del resto traduce in termini agiorafici la lotta di Michele e di Lucifero) diventa paradigmatico per la cavalleria cristiana nella misura in cui l' esegesi medievale lo interpreta quale "racconto" della psicomachia, della pugna spiritualis: in questo senso, il miles europeo può ben sentirsi - a torto o a ragione, è un altro discorso - un Giorgio contro il drago quando parte in battaglia contro i Mori di Spagna, i Saraceni di Terrasanta, i Turchi in Asia Minore o i pagani del Baltico. Ma in realtà la Chiesa sa bene - e san Bernardo, nel Liber de laude novae militiae, lo ripete - che la vera e grande battaglia è quella con se stessi, contro il male e il peccato che si annida dentro di noi. Ciascuno di noi ha il suo drago da abbattere: per questo il Drachenkampf la vittoria su se stessi e sulle pulsioni più abiette dell'io, diviene un momento centrale del "processo d'individuazione" proposto da CarI Gustav Jung. Tale battaglia, volta alla conquista del tesoro che sta nel fondo di noi stessi, è però, appunto perché tale, una iniziazione. Nella Sigurdhsaga, per questo, il cuore e il sangue del drago Fafnir, ingeriti dal vincitore Sigurdh, gli daranno il dono d'intendere il linguaggio degli uccelli: cioè gli procureranno la sapienza che deriva dalla vittoria su se stessi e sulla parte più oscura e ferina di sé. Mostro ma anche maestro, il drago si sacrifica rivelando al suo uccisore - che perciò è anche suo allievo, e quindi, ritualmente, suo figlio - il segreto profondo dell'essere. L'iniziazione termina con la morte dell'iniziatore e con il suo rivivere - attraverso l'ingestione del cuore e del sangue - nell'iniziato. E l'eroe sa bene che affrontare il "suo" drago significa guerreggiare con se stesso, suicidarsi come uomo vecchio per risorgere come uomo nuovo.


La distruzione del Leviatan, incisione di G. Doré. Il mostro Leviatan, agile e tortuoso come un serpente, si cela nel mare (Isaia 27; 1), ma sarà ucciso dal Signore. Secondo una tradizione ebraica (Bābā Batrā) il Signore conserverà sotto sale le carni del Leviatan per farne un banchetto riservato a quanti nell'aldilà saranno annoverati tra i giusti.

 

 

 

NOTE

(1) Völkerwanderungen: migrazione  di popoli.

(2) Wunderkammern: stanza dove, in epoca rinascimentale, erano raccolti oggetti ritenuti rari o meravigliosi.

(3) Solino Gaio Giulio (III sec. d.C.) scrittore latino, autore di una raccolta di notizie su popoli e territori.

(4) Liber monstrorum de diversis generibus: opera anonima, scritta tra VII e VIII sec., che interpreta i mostri come altrettante menzogne della falsa e bugiarda cultura pagana. n Liber 1Iwnstronnn è stato ristampato recentemente in traduzione italiana a cura di C. Bologna (Bompiani 1977)  .

(5) Melusina: personaggio leggendario, protagonista del romanzo Histoire de Lusignan o Roman de Mélusine (1378-94 ca) di Jean d'Arras. Melusina, figlia di una fata, e condannata a trasformarsi ogni sabato in serpente nella metà inferiore del corpo. Promessa sposa al conte Raimondino, Melusina, per difendere il suo segreto, gli fa promettere che il sabato rinuncerà a lei. Allorché il marito non mantiene la promessa, la fanciulla scompare per sempre, per riapparire soltanto quando si approssima la morte di un membro della famiglia. La leggenda di Melusina si diffuse in tutta l'Europa e soprattutto nei paesi germanici .

(6) Athanasius Kircher (1601-80), erudito tedesco. Gesuita, insegnò filosofia, matematica e fisica a Würzburg e a Roma. Si interessò ai più diversi argomenti: realizzò una lanterna magica, fornì una spiegazione al fenomeno dell'eco, scrisse trattati sul magnetismo e sulla musica. Autore di opere che tentano lo studio di antiche culture religiose, nell’Oedipus Aegyptiacus (Roma 1657, 3 voll.) credette di aver scoperto la chiave della scrittura geroglifica egiziana  .

(7) Nella concezione religiosa mazdaica, dopo la morte l'anima, distaccata dal corpo, rimane a sedere per tre giorni e tre notti accanto al capo del morto; all'alba del quarto giorno, accompagnata da una corte di esseri soprannaturali, giunge al ponte di Cinvat, il "ponte del discernimento". Lì i giudici pesano meriti e colpe dell'anima, la quale si incammina quindi sul ponte, che è strettissimo; e solo l'anima del giusto riesce ad attraversarlo, poiché sotto i suoi passi il ponte diviene largo come una parasanga .

(8) Agiografia: narrazione e studio delle vite dei santi e degli uomini illustri.

(9) Tarasca: mostro che, secondo la tradizione “santa Maria cacciò da Tarascona (Bouches-du-Rhone) dove ancora oggi in ricordo del prodigio si svolge ogni anno a fine giugno la festa della “Tarasque”. In effetti l’intera Francia è molto ricca di simili leggende; ecco un piccolo elenco di località e di santi debellatori: Dol (san Sansone), Landernau (san Doriano), Le Mans (san Giuliano, san Pavazio), Lèon (san Jouin, san Polo), Parigi (san Marcello, san Michele), Saint-Florent (san Meenio). Particolarmente noto poi è La Gargouille, un drago ucciso a Rouen (Seine-Maritime) da san Romano” (da Guida ai draghi e mostri d’Italia, di U. Cordier, ed. Sugarco, Milano 1986).

(10) Quetzalcoatl (Serpente piumato, da quetzal=uccello e coatl=serpente): divinità dell’antico Messico, la cui figura mitica si confonde – secondo taluni studiosi – con quella del personaggio storico Ceacatl, illuminato re-sacerdote dei Toltechi, che tentò di spiritualizzare la religione e di abolire i riti umani. Sul  piano simbolico Quetzalcoatl è l’uomo che, non  più legato alla terra, dove ha strisciato come serpente, si alza verso il cielo, quale uccello, con la potenza del suo spirito e con il coraggio dell’autosacrificio.


Mostri, belve, animali nell’immaginario medievale/ 5

L'ASINO

Franco Cardini - Storia Medievale, Università di Firenze

 

 


Fuga in Egitto del Beato Angelico (1387? - 1455). Nella narrazione evangelica l'asino riacquista una valenza positiva, soprattutto in considerazione delle sue doti di pazienza e di umiltà.
          

 

A determinare con un minimo di chiarezza l’intreccio di funzioni attribuite all’asino nella nostra cultura, occorre ricordare tre simboli base: l’asino rosso del mito isiaco dell’antico Egitto, animale sacro a Seth e simbolo ctonio e malvagio; il sacro asino dei popoli indoeuropei; l’asino cavalcatura dei profeti e dello stesso Gesù nella Bibbia e nel Vangelo. L’ambivalenza dell’asino nella tradizione cristiana – simbolo di recalcitrante superbia e contemporaneamente di paziente umiltà – e la sua associazione con la terra, il sottoterra e l’oro.  (*)

 

L’asino e il suo parente selvaggio, l'onagro, godono nell'antichità e nel medioevo di una situazione simbolica che meglio forse di quella di qualunque altro animale evidenzia l'ambivalenza e l'ambiguità dei simboli: insomma, la loro potenzialità polisemica. E senza dubbio tutto ciò avviene, almeno in parte, sia perché asino e onagro Sono al centro di taluni sistemi sacrali (e quindi suscettibili di essere oggetto di un "rovesciamento di segni" Con l'avvento di sistemi sacrali ad essi opposti), sia perché si tratta di animali introdotti nel bacino mediterraneo in seguito alla calata dei nomadi indoeuropei dall' Asia centrale, e pertanto avvertiti dalle popolazioni autoctone, almeno in un primo momento, Come estranei e nemici. Del resto, asino e onagro servivano inizialmente da cavalcatura: e tali rimasero, anche se questa nobile funzione fu loro sottratta, in parte almeno, dal cavallo.

 A determinare con un minimo di chiarezza la dialettica e l'intrecciarsi di funzioni che potrebbero sembrare ambigue e contraddittorie, ricorderemo subito tre simboli-base, tutti estremamente importanti nella nostra cultura: l'asino rosso del mito isiaco dell'antico Egitto - che conosciamo tuttavia soprattutto attraverso il De Osiride et Iside di Plutarco -, animale sacro a Seth e simbolo ctonio e malvagio; il sacro asino (e/o l'onagro) dei popoli indoeuropei, in particolar modo di quelli stanziati fra Anatolia e catena dell'Elburz; l'asino cavalcatura dei profeti e dello stesso Gesù nella Bibbia e nel Vangelo.

È utopia voler a ogni costo spiegare il mito con la storia: tuttaVia, la storicizzazione dei miti è necessaria se si vuole scorgere con chiarezza la sintassi ad essi sottostante. E si può forse partire da un dato storico - l'asino simbolo di regalità e di saggezza tra gli Indoeuropei dell'Anatolia e in particolare gli Ittiti, e fra gli Hyksos che ad essi erano connessi - per cogliere la natura e la fortuna del tema asinino nel mito isiaco. Sappiamo che, nel mondo ittita e in quello hyksos, le lunghe orecchie dell'asino erano un simbolo regale e sapienziale, collegato alla sacralità stessa dell'orecchio che, secondo la dottrina brahmanica poi accolta nell'apparato simbolico buddhista (si pensi alle lunghe orecchie del Buddha) è la sede del Brahman e l'organo attraverso il quale si accede alla conoscenza del mondo invisibile. Se potessimo datare con precisione il sorgere del mito di Iside (ma sappiamo quanto sia rischiosa, filologicamente parlando, la caccia alla datazione dei miti), ci accorgeremmo forse che la cattiva fama dell'asino rosso presso gli Egizi è relativamente recente, data cioè dall'indomani della cacciata degli Hyksos e dipende dalla considerazione che essi mostravano nei confronti dell'asino, al pari degli stessi Ebrei, stanziati nel nord del paese con il favore degli Hyksos (si ricordi il racconto biblico di Giuseppe, e si tenga presente il carattere nomadico sia dei "re pastori" calati in Egitto nella seconda metà del II millennio a.C. sia degli Ebrei stessi; asini, onagri e cavalli sono, in un primo momento, come pecore e cammelli, animali tipici dei nomadi e riguardati con sospetto dagli Egizi, per i quali tipici animali da lavoro e da carne sono semmai i bovini) .

Il mito isiaco racconta che Osiride è fatto morire dal fratello-avversario Seth, rappresentato da un asino di color fulvo, e che Iside si pone alla ricerca accorata delle membra disperse del marito: in questo racconto il color fulvo è interpretato Come malvagio e contrapposto al colore di Osiride, il verde - colore della morte, ma anche della vegetazione e quindi della rigenerazione -, il cui significato è positivo e che, dal momento che Osiride diviene il sovrano dell' Aldilà, giudice esemplare, diviene anche il colore della saggezza. Ne deriverebbe, quasi spontaneamente, associare il colar fulvo alla sabbia del deserto e il verde alla vegetazione e concluderne che si è dinanzi all'immaginario cromatico di un popolo di agricoltori minacciati dall'aridità del circostante deserto. Il che, intendiamoci, può in parte anche essere: ma non si diffiderà mai abbastanza di razionalizzazioni di questo tipo. Va semmai ricordata l'opposizione tra Seth-asino, inteso come "stella del crepuscolo", e Horus-falco, il figlio di Osiride e Iside, simbolo dell'aurora e della stella del mattino. Horus vince Seth, il che dispone il mito a venire interpretato come il racconto della eterna lotta fra le tenebre e la luce, tra la notte e il giorno. Ma Seth, ctonio e funereo, ha d'altro canto una valenza astrale come stella della sera; e, al pari di qualunque divinità che abbia a che fare con la morte, ha dalla sua la saggezza.


  L'ira e i vizi delle donne, tavola da La nave dei folli di Sebastian Brant (Parigi 1498).
L'asino è al centro di molte novelle e racconti popolari del medioevo.

Inutile ricordare come Iside divenga, soprattutto nel I secolo d.C., la Dea-Madre più onorata in tutto il bacino mediterraneo e come il suo culto si affermi con forza nella stessa Roma, prima che la popolarità di esso sia sostituita in parte almeno da quella del Sol Invictus e di Mithra. È noto che Iside, quale Maris Stella e quale Dea-Madre, ha passato molti dei suoi attributi alla Vergine Maria; e non è escluso che i connotati demoniaci dell'asino (il grande organo sessuale, che peraltro rinvia anche al culto priapico; lo zoccolo; talora le stesse orecchie), attribuiti al demonio sovente dall’iconografia medievale e rinascimentale - con la Riforma, essi saranno usati spesso nella polemica tra cattolici e protestanti - e allusivi ai caratteri materiali del peccato nonché all'ostinazione - altro carattere asinino - con il quale i pagani, consigliati dal demonio, respingono la fede, non siano eredi di una suggestione isiaca.

Certo è che il Lucio protagonista dell' Asino d'oro di Apuleio, il quale fu un devoto seguace di Iside, è appunto mutato in asino in quanto schiavo dei piaceri della carne e dell'ostinata ignoranza tinta tuttavia di un'insana curiosità per la magia. Prima di venir liberato grazie all'intercessione di Iside, l'asino Lucio viene posto anche al servizio dei sacerdoti di una divinità solare siriana, e noi sappiamo in effetti del ruolo giocato ad esempio dall'asina bianca che, priva di cavaliere - ma si diceva che essa in realtà fosse la cavalcatura del dio -, incedeva nelle processioni consacrate alla divinità solare di Emesa, il culto della quale era stato imposto in Roma da Elagabalo. Probabilmente, i pontefici romani debbono la loro cavalcatura più a questa asina bianca, ben nota al popolo del quale essi sono i vescovi, che non al modello dell'asino sul quale il Cristo entra in Gerusalemme la Domenica delle Palme (o, un po' più a nord, degli Olivi).  Ma dall'asino delle Metamorfosi apuleiane discende la testa d'asino del bravo Bottom nel Sogno di una notte di mezz 'estate di William Shakespeare; discende il racconto di Pelle d’asino, ripreso dal Perrault; discende infine, notoriamente, la metamorfosi di Pinocchio, anch'egli ignorante e ostinato e anch'egli salvato dalla sua Iside materna, ma anche ctonia e terribile - la Fata dai Capelli Turchini - dopo una serie agghiacciante di discese agli Inferi (dal Paese dei Balocchi al ventre del pescecane).

Dal mito isiaco, quindi, noi abbiamo in un certo senso tratto lo statuto negativo (o quanto meno ambiguo) dell'asino: quello a causa del quale defIniamo asini i ragazzi svogliati e le persone ostinate, che rifiutano di assoggettarsi a quei valori cristiani che sono la disciplina e l'umiltà; quello a causa del quale ci sembra assurda e ci fa ridere la famosa immagine dell'asino che vola (a differenza di quella del suo più nobile fratello equino: Pegaso, il cavallo alato, è segno di ascensione e di apoteosi) . L 'asino non può avere ali né volare in quanto animale ctonio, legato alla terra, correlato all'immagine del caos; e tale lo interpreta anche Carl Gustav Jung.

D'altronde, se la terra come composto organico è detta in Jatino humus, non stupirà che il tellurico asino, tante volte preso a simbolo di recalcitrante superbia, possa servire anche come simbolo di humilitas. Occorrerà però Gesù Cristo, con i due episodi della sua vita nei quali l'asino gioca un ruolo importante, per legittimare presso i cristiani l'aspetto positivo del simbolo da esso costituito.

 


L'asino come simbolo di pazienza e di umiltà in una tavola dei "Proverbi Figurati", incisione di Giuseppe Maria Mitelli (1643-1718)

Prima di giungere a ciò, sarà opportuno seguire la strada che ha semmai condotto all'asino simbolo regale-sapienziale presso gli Indoeuropei, e quindi - ma non necessariamente - alla sua svalutazione nel culto isiaco, ammesso che lo statuto di esso si. sia consolidato in un periodo successivo all'invasione hyksos. Nel Rigveda, gli Ashvin, signori dell'aurora, montano un carro trainato da asini; in seguito soltanto avranno, come loro attributo, un cavallo. Cavallo, asino e onagro sono oggetto di considerazione nel mondo persiano e nelle culture microasiatiche che tanto debbono alla Persia - la Frigia, la Lidia e via discorrendo - e dalle quali il culto di Dioniso si è impiantato nella penisola greca. Il ruolo dell'asino, come cavalcatura dei sileni e dello stesso Dioniso, è noto; allo stesso modo, sappiamo che il mito della sfida musicale tra Apollo e Marsia adombra il conflitto tra la tradizione apollinea e l'innovazione dionisiaca nel mondo religioso greco. .

Ebbene, era appunto un sileno Marsia, suonatore di oboe o zampogna (uno strumento di pelle ovina), che tuttavia il dio vittorioso scuoia, alla fine della gara, come si scuoia l'asino per farne, con la sua pelle, lo strumento per eccellenza evocatore delle anime dei morti, lo sciamanico tamburo.

 

Marius Schneider, che ha finemente indagato antropologie e simbologia della musica, sottolinea il rapporto fra il suono del tamburo e il raglio dell'asino, al quale molte culture danno il significato di un appello profondo alle forze mortali e rigeneratrici del cosmo. È noto che giudice di gara tra Apollo e Marsia - e giudice ingiusto, secondo il vincitore - fu il re Mida, un personaggio per noi di fondamentale interesse: figlio della Magna Mater dell'Ida e di un satiro, allievo di Orfeo, coltivatore di rose in un suo celebre giardino (è mangiando rose che, nell'Asino d'oro, Lucio riacquisterà forma umana), il che sembrerebbe rinviare anche ad un culto di Mrodite della quale infatti la rosa era fiore sacro. Signore di una popolazione giunta in Macedonia dal Ponto, Mida sembra essere legato al culto taurino della sua gente; e difatti, secondo il mito, morrà per aver bevuto sangue di un giovane toro.

Questo rapporto fra toro e asino, in un sovrano devoto di Dioniso, finisce con il suggerire - rispetto al quadro della grotta di Betlemme - analogie che non lasciano indifferenti. Il rapporto tra Mida e l'asino è attribuito al fatto che Apollo gli avrebbe appunto fatto crescere orecchie asinine per punirlo del suo giudizio favorevole a Marsia. Ma è un fatto che Mida era detto figlio di un satiro, e i satiri sono raffigurati come dotati di lunghe orecchie. D'altro canto, abbiamo già visto che lunghe orecchie erano simbolo di sapienza e regalità, per cui non è strano che Mida le portasse e se ne gloriasse, per quanto il mito ne razionalizzi il simbolo in modo diverso. Infine, il fatto che Mida mutasse in oro tutto quel che toccava può forse rinviare - al di là del riferimento immediato alle sabbie aurifere dei fiumi del Ponto, dove la sua gente aveva risieduto - ad un legame con il mondo di sottoterra, da cui appunto proviene l' oro e del quale l'asino è un animale simbolico in quanto ctonio.

Terra, sottoterra, oro e asino (come, per un altro verso, oro, asino e quella sostanza tellurica per eccellenza che sono gli escrementi, quindi il concime) sono raramente associati nelle nostre tradizioni e nel nostro immaginario. Si pensi alle leggende sui diavoli custodi dei tesori e sull'oro come "escremento del diavolo"; e si ricordi la fiaba, riraccontata dai fratelli Grimm, dell'asino che espelleva monete d'oro come feci; oppure si torni con la mente al Fioretto di san Francesco, nel quale il santo ordina a un suo frate, che ha osato accettare in elemosina una moneta d' oro, che l' afferri con le labbra e la vada a deporre su un escremento d'asino per la strada.

D'altronde, è noto chje gli escrementi sono simbolo onirico di ricchezza e  prosperità, ma restano strettamente legati al mondo sessuale del quale l'asino e, - in un diverso contesto religioso-simbolico, - il demonio sono simboli. Quando si torni con la mente al fatto che il demonio cristiano ha ereditato parecchi aspetti simbolici dai satiri (e primi fra tutti le lunghe orecchie e il grande pene), e che tali attributi sono, appunto, asinini, il cerchio sembrerà chiudersi.

Non prima tuttavia di averci obbligato a ribadire la costante ambivalenza delle immagini simboliche. Perché se, attraverso l'egizio Seth e i satiri dionisiaci, il demonio cristiano riceve attributi asinini, ciò non toglie che l'asino riacquisti nel mondo dei seguaci di Gesù una sua valenza positiva, sia in considerazione delle sue doti di pazienza e di umiltà, sia in quanto animale presente insieme con il bue presso la mangiatoia in Betlemme, quindi come cavalcatura di Maria durante la fuga in Egitto e infine come cavalcatura regale nell'ingresso di Gesù a Gerusalemme.


"Chi desidera la morte altrui per raccoglierne l'eredità è trascinato dagli asinelli in Mattagonia". Incisione (1494) di A. Durer per la Nave dei Foli di Brant.

Secondo una pia e delicata leggenda medievale, è dall'episodio della Domenica delle Palme che l'asino avrebbe derivato la traccia cruciforme di pelo nero che gli segnala schiena. E il fatto che Gesù accetti di cavalcare un asino è stato sovente collegato ai molti caratteri dionisiaci della figura del Cristo: ma i Padri della Chiesa erano di avviso diverso, e sostenevano anzi - con ciò rinviando nuovamente a Seth - che l'asino è nel contesto dell'ingresso a Gerusalemme il simbolo delle forze del male che il Cristo domina, cavalcandole. Non diversamente, del resto, essi sostenevano che asino e bue presso il presepio sono il simbolo delle forze ctonie, infere, che assistono alla nascita di Gesù; e taluni aggiungevano che il bue simboleggia in quel contesto il Popolo Eletto (in quanto animale "puro", che ha l'unghia bifida e rumina) e l'asino i pagani (in quanto animale impuro. che ha l'unghia compatta e non rumina) .

D’altronde, gli Ebrei sembrano condividere con gli altri popoli semiti del vicino Oriente un atteggiamento di sostanziale simpatia e anche di venerazione nei confronti dell'asino. Esso è sovente cavalcatura dei profeti, e nell'episodio di Balaam è l'asina che riconosce per prima l'angelo del Signore (il che servirà da prototipo a molti celebri miracoli medievali nei quali l' asino s 'inginocchia dinanzi all'ostia consacrata e così via). È noto che semmai erano Greci e Romani a schernire gli Ebrei per i loro rapporti, veri o supposti, con l'asino: il grammatico Apione racconta nella Storia d’Egitto che il re Antioco Epifane, conquistata nel II secolo a.C. Gerusalemme ed entrato nel Tempio, vi avrebbe trovato una testa d'asino aurea oggetto di adorazione; ed è inutile ricordare la lastra di pietra conservata oggi nell' Antiquarium del Palatino, sulla quale un graffito raffigura un crocifisso onocefalo accompagnato dalla scritta Alexamenos sebete Theon, " Alexamenos adora Dio". È un graffito del III secolo d.C., quando ancora la confusione tra ebrei e cristiani era, presso i pagani, una norma. Nel II secolo, Tertulliano raccontava che nella sua città, Cartagine, un personaggio che era forse un apostata aveva raffigurato su una tavoletta il "Dio dei cristiani" (definendolo onokoetis, "figlio di un asino") come un essere antropomorfo e onocefalo, con orecchie e zoccolo asinini. Ma la venerazione dell' asino (forse in ricordo di taluni episodi evangelici) doveva esser restata viva a livello popolare, perché ancora nel IV secolo san Giovanni Grisostomo raccomandava ai cristiani di non portare addosso medaglie-talismano che associavano l'immagine dell'asino al nome di Gesù.

 


Il medioevo erediterà, magari mantenendole a un livello folklorico, molte storie e tradizioni asinine. Quelle legate al presepio e alla Domenica delle Palme, anzitutto; ma anche altre. Ad esempio la famosa immagine "satirica" dell'asino che suona la lira, familiare alla scultura romanica e gotica, ha un archetipo che risale alla cultura di Ur ed è stata adeguatamente commentata da Marius Schneider, il quale ha osservato come tamburo e arpa - i due strumenti più di qualunque altro connessi, sia pure per differenti motivi, all'asino - siano per eccellenza strumenti di dolore e di rapporto con l' Aldilà, e ha sottolineato in ciò la sostanza del nesso con il Cristo crocifisso in figura d'asino.
Immagine non necessariamente (o per nulla) blasfema, bensì profondo simbolo sacrificale.
Al raglio asinino, quest'invocazione che sembra così piena di dolore e vuota di speranza, è stato in questo senso associato il grido altissimo di Gesù sulla croce.

 

 
Un asino in vendita, miniatura persiana del XV secolo, realizzata per illustrare le novelle de I sette Troni. Vi si fa riferimento alla vicenda di un contadino che tenta di vendere al mercato il suo malridotto asino magnificandone ai possibili acquirenti le ormai svanite doti di resistenza e di bellezza.

 

E all'umile e paziente asinello, segnato dalla croce sulla schiena in ricordo e ringraziamento per il suo servizio nella Domenica delle Palme, si associa appunto il Cristo stesso di cinque giorni più tardi, il Cristo dileggiato e sofferente che, al pari dell'asino, porta sulle spalle la croce sulla quale sarà sacrificato. I corteggi medievali dei condannati montati su asini, e poi ancora le "feste dei folli", i "carnevali degli asini" e tutti i riti "di rovesciamento" nei quali l'asino veniva abbigliato da re o da vescovo e onorato, rex unius diei prima di venire bastonato e scorticato (o anche semplicemente prima di tornare all'improba fatica di tutti i giorni), conservano tutti la memoria di questo ambiguo ma commovente rapporto fra asino e Cristo, entrambi figure regali ed entrambi obiettivo della crudeltà dell'uomo.

I bestiari medievali, in ciò tributari sia della Bibbia sia della tradizione scolastica tramandata attraverso le favole di Fedro, sottolineano l'ottusità e l' ostinazione dell'asino, ma anche la sua docilità; invece - come fa ad esempio il "bestiario di Cambridge" - trasferiscono i significati demoniaci, più spesso, all'onagro, parente "selvatico" dell’asino. Dice difatti, appunto, il "Bestiario di Cambridge": «L'onagro rappresenta il demonio che, venuto a conoscenza della convenzione a Dio e alla fede da parte del popolo errante. ... raglia ogni ora reclamando la sua preda». Tale immagine deriva dalla credenza che il medesimo bestiario puntualmente ricorda e che è un residuo del significato "di margine" del simbolo sacrale dell'asino come animale del crepuscolo, secondo la quale il venticinquesimo giorno di marzo, cioè nell'equinozio di primavera, l'onagro raglia ventiquattro volte, una all'ora. A questa natura "equinoziale" dell'onagro l'archetipo dei bestiari medievali, il Physiologus, aveva attribuito per primo carattere demoniaco: l'onagro è il demonio in quanto fa, come l'equinozio, la notte (cioè il paganesimo) uguale al giorno (cioè il cristianesimo). La continua rielaborazione del simbolo fa parte del metabolismo culturale del medioevo.

 


L'ingresso di Gesù a Gerusalemme, in un'incisione di G. Doré.

 

 

 

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