E' il caso di commentare questa "lezione" del Papa a Ratisbona. ...
Avevo scritto la riga precedente prima di leggere il testo che segue con la dovuta attenzione. Alla fine sono rimasto allibito e sconcertato. Dal mio punto di vista addirittura felice di vedere un Papa che tenta di farsi filosofo, sbagliando tutto e nelle premesse e nelle conclusioni. E non può essere filosofo chi ha SOLO preconcetti, non può essere né filosofo né tanto meno scienziato. Il preconcetto, meglio pregiudizio, guida ogni ricerca sia in campo filosofico che scientifico. Ma la differenza con chi ha una religione è che quella religione è un limite invalicabile che invece non può esserlo né per il filosofo né tanto meno per lo scienziato. Per intenderci, uno scienziato può anche lasciar cadere un martello avendo in mente il pregiudizio che va più veloce di un chiodo in caduta, MA quando sottopone a trattamento teorico e ad indagine sperimentale il fenomeno, deve addrizzare il pregiudizio e riconoscere che chiodi e martelli cadono con la stessa velocità (meglio: accelerazione). Questa pratica non è della persona di fede. Per costui non vi è nulla che possa negare la divinità, nessuna evidenza scientifica è in grado di scalfire una convinzione religiosa.
Invece questo Papa da poco ci prova con tutti i mezzi e crede di essere più convincente entrando in disquisizioni filosofiche dal carattere greco, ma sofista. Sembra un povero orfano che soffre del problema del padre e non abbia il coraggio di ammazzare il suo credo per potersi finalmente liberare verso liberi pensieri. Fa pena e fors'anche tenerezza (se non fosse per il fatto che altrove è un avido cercatore dei denari altrui con i quali vive da gran nababbo). E' ancora triste questo Papa, e non per me, perché è la negazione del "pastore di anime". Non sa parlare al prossimo, a quello che gli è devoto. E per questo dico "non per me". Lo vedo ultimo epigono di una Chiesa che si chiude su di sé in modo inglorioso e che non sa dire assolutamente nulla alle generazioni del nuovo millennio: o crede che verginità, contraccezione, castità, famiglia, vita siano le cose che muovono la fede ? Se si illude di stupidi successi secolari e mondani (referendum sulla procreazione assistita) è doppiamente sciocco perché deve ammettere la truffa e contemporaneamente il fatto che sul non fare può aggregare, restando ancora da dimostrare che tale aggregazione sia possibile relativamente al fare. Comunque affari suoi e di una Chiesa fatta da personaggi sempre più impresentabili, personaggi in gonnella votati alla castità che hanno l'hobby della pedofilia e dello spiegare agli altri cosa è il vero amore. Stravagante!
Avevo iniziato con il colorare in verde le cose notevoli per poterle poi commentare. Lascio le cose così cambiando il fine delle cose così messe in evidenza.
Inizia Ratzinger (se ai cattolici piace questo Papa, sono affari loro) riportando la frase di un dotto sovrano bizantino: "non agire secondo ragione è contrario alla natura di Dio" traducendo in altri termini "nessuna costrizione nelle cose di fede". Intanto è d'interesse che Ratzinger ci racconti di cose che fanno a pugni con i secoli di conversioni forzate che la Chiesa ha praticato e che oggi olimpicamente dimentica. Anche nell'elenco dei secoli che sviluppa mancano stranamente il XVII ed il XVIII, quelli della nascita della ragione scientifica contro l'aristotelismo che, nella Chiesa, era il credo in San Tommaso, e della nascita dell'Illuminismo (quello "falso" visto che maldestramente Ratzinger quello vero se lo prende per sé).
La bella frase viene assunta come fondante della Chiesa ed in tal modo egli vorrebbe dirci che sta qui la prova che la Chiesa ha preso in sé il meglio della cultura Greca. Certo, ammette, qualche problemino vi è stato ... Ma la sostanza è in quella ragione che è della Chiesa. Naturalmente il Papa non è tanto ignorante. Solo che, in questa epoca in cui va di moda, si è messo a vendere tappeti. Mente, spero, sapendolo. Intanto descrive la scienza come qualcosa di aridamente sistemato tra matematica ed empiria (non è empiria, Ratzinger! Non lo è, studi un poco di più e scoprirà un certo Galileo ...). Altrove è invece l'ethos che solo la fede può dare ... Ecco un'altra delle innumerevoli sciocchezze papali: ma come si fa, possedendo la verità, a dialogare con gli altri che non sono correligionari ? E' una pura operazione di belleto, di trucco, di marketing. Poi faccio sempre come mi pare, o no?
Secondo il nostro vi sarebbe comunque stato un incontro tra Dio ed il pensiero greco (meno male che Dio si è ricordato che da qualche parte aveva reso possibile un pensiero) e tale incontro sarebbe avvenuto attraverso il Nuovo Testamento scritto, pensate un poco, in greco. Come dire che Renzetti ha un incontro con la civiltà americana perché usa microsoft e google.
Poi però, in epoca ellenistica vi era l'idolatria e la cultura biblica ha dovuto allontanarsi dal pensiero greco. La cultura biblica infatti trovato un Costantino che se la è allevata e coccolata di modo che dal pensiero greco è passata a quello romano. Ma nella letteratura sapienziale, quella del tentativo di rendere scientificamente accettabile il Cristo, allora si ritorna (?) alla vicinanza con il pensiero greco (qui davvero non si sa bene come reagire; viene il dubbio che il Papa non sappia cosa sia il pensiero greco o ...).
Solo nel tardo medioevo, secondo Ratzinger nasce una rottura che però, udite udite, contrasta con Agostino e Tommaso. Come dire se fosse stato per questi due non si sarebbe rotto nulla. Ma senza (soprattutto) Tommaso, cosa resta del pensiero cristiano ? Io ritengo che nulla ma la Chiesa creede che quello sia il tutto. Se solo si torna a leggere l'enciclica Fide et Ratio di Giovanni Paolo II ci si accorge che al di là di Tommaso non è ammesso nulla e nessuno. In tal senso è vero che la Chiesa è ancorata al pensiero greco, ma a quello imbalsamato di Aristotele, opportunamente modificato per renderlo non ateo. Un pensiero che per poi schiodarlo si è passati attraverso braceri, roghi, torture e condanne a morte. Questo sarebbe il legame tra il meglio del pensiero greco e quello cristiano ? Qui viene fuori la grande abilità del venditore di tappeti. Riesce a spacciare merce tarlata ad ascoltatori che sempre più sono (Platone) bipedi, implumi, acefali. Basterebbe chiedere dov'è Pericle per sentirsi dire: nel Pontifex Maximus, nell'indiscutibile potere di una monarchia assoluta.
Ma i vaneggiamenti continuano quando si sostiene che altra prova del legame con il pensiero greco la si ha dal fatto che "il culto cristiano è “spirituale" – un culto che concorda con il Verbo eterno e con la nostra ragione". Ecco, appunto. Qui vi è il discrimine che nessun discorso filosofico (smercio di tappeti tarlati) può occultare. Quando si dice nostra ragione si sta parlando della loro ragione. Il che va benissimo, purché non si faccia confusione e non vi siano operazioni di imposizione come quelle che viviamo quotidianamente. Si tratterebbe di un avvicinamento tra fede biblica e pensiero greco, un avvicinarsi che nasce dall'interrogarsi. Anche qui l'interrogarsi è aperto o è in un vicolo cieco scelto a priori ? Nel primo caso è d'interesse, nel secondo è legittimo ma estraneo sia al pensiero greco che a quello contemporaneo (al libero pensiero intendo).
Ma la lingua batte dove il dente proprio non c'è. E dice Ratzinger che "il metodo [scientifico] come tale esclude il problema Dio, facendolo apparire come problema ascientifico o pre-scientifico". Sbagliato, Papa. Nessuno si occupa, in ambito scientifico di fare apparire una cosa in un modo o in un altro. Soprattutto nessuno si occupa della metafisica che è un accessorio che a qualcuno serve ed a qualcuno no. La ricchezza dell'ethos non ha poi né sistemi né unità di misura. Il nominalismo, l'autodefinizione sono sciocchezze delle quali la scienza in quanto tale fa volentieri a meno (ricorda Galileo? Non mi par tempo ora di dare nomi ...). Non così la fede che vive sono di riti che sono castelli di parole buone per coloro che le accettano in silenzio. E questa cosa del silenzio non si addice alla scienza. Ad essa non si addicono dogmi, infallibilità, miracoli e verità rivelate. Ed è stato il Cristianesimo che si è messo in cattedra affermando che "IO SONO LA VERITA'". La scienza, la ragione, è l'esatto contrario di questa colossale sciocchezza che, ripeto, la Chiesa può continuare a sostenere (l'Illuminismo ha fatto anche questo, Santità!) senza voler imporla a nessuno (cosa che regolarmente fa da 1700 anni). E neppure ci si deve stupire che dal caos nasca un ordine descrivibile matematicamente. Se studiasse un poco, il Papa apprenderebbe che vi sono quelle che sono chiamate fluttuazioni. Pewr evitargli mal di capo glielo esemplifico in breve: ha presente il caos che è alla base del concepimento ? un miscuglio di cellule che va ad ordinarsi e sistemarsi in modo da originare una vita perfettamente riconoscibile come tale ? Beh, impari da questo. Semmai il problema nasce poi, dal disordine che occorre fare per mantenere in vita ed in peso quella creatura.
Ed il Papa è in grado anche di mostrare grande fantasia nell'intervenire ancora (velatamente qui) contro l'evoluzionismo che non avrebbe la stessa valenza scientifica (sic!) del disegno intelligente. Per l'ennesima volta: tutte queste cose sono legittime, ma perché voler spacciare ciò come il dialogo tra scienza e fede ? Le due cose hanno valenze diverse. Mentre la scienza tenta faticosamente, piano piano di scoprire i meccanismi della natura senza spiegazioni metafisiche, altrimenti si negherebbe da sé, la fede riguarda l'individualità di ciascuno di noi e non è razionalizzabile o descrivibile o spiegabile. Voler cercare sovrapposizioni tra le due sfere è un fatto autoritario che prevederebbe sempre e comunque il primato della fede sulla scienza (chi sostiene il contrario lo dica chiaramente). Per tranquillizzare Ratzinger, che spesso viene fuori con simili sciocchezze, qualcuno gli dica che la scienza non sta operando per mettere in un angolo la religione, semplicemente per la scienza questo problema non esiste. Altra cosa è se Ratzinger si sente in un angolo. Forse qualche ragione l'avrà, ma sono affari suoi personali.
Il discorso si ferma alla Riforma, al XVI secolo. Peccato perché sarebbe d'interesse capire cosa fa, dopo, il pensiero greco. Ma per rendere conto dell'instancabilità della vendita di tappeti (tarlati), poiché il Papa parla nella Germania (terra della Riforma), deve giustificare i protestanti lì abbondanti. E come lo fa ? Con il pensiero greco! Poiché la Chiesa ne aveva tanto dentro, i protestanti hanno capito che il Cristianesimo in questo modo sarebbe diventato solo un sistema filosofico e quindi si sono ribellati. Naturalmente Ratzinger mente. Dimentica il problema delle indulgenze e le 95 tesi di Lutero. Per chi volesse vedere l'abisso di corruzione della Chiesa si può consultare la Taxa Camarae di Leone XIII e per chi volesse ripassare alcune cosette di Lutero può vedere le 95 tesi sulle indulgenze.
Da ultimo vi è una divertente rivendicazione, quello di inserire la teologia tra gli insegnamenti scientifici. Che dire ? Silenzio!
Qui mi fermo lasciandovi alla lettura di chi vi vuole far comprare tappeti tarlati.
Roberto Renzetti
http://www.chiesa.espressonline.it/dettaglio.jsp?id=83303
Il meglio del pensiero greco è “parte integrante della
fede cristiana”
Il testo integrale della lezione tenuta dal papa nel pomeriggio di
martedì 12 settembre 2006 nell’aula magna dell’Università di Ratisbona
FEDE, RAGIONE E UNIVERSITÀ.
RICORDI E RIFLESSIONI
di Benedetto XVI
È per me un momento emozionante stare ancora una volta sulla cattedra
dell'università e una volta ancora poter tenere una lezione. I miei
pensieri, contemporaneamente, ritornano a quegli anni in cui, dopo un
bel periodo presso l'Istituto superiore di Frisinga, iniziai la mia
attività di insegnante accademico all’università di Bonn. Era – nel 1959
– ancora il tempo della vecchia università dei professori ordinari. Per
le singole cattedre non esistevano né assistenti né dattilografi, ma in
compenso c'era un contatto molto diretto con gli studenti e soprattutto
anche tra i professori. Ci si incontrava prima e dopo la lezione nelle
stanze dei docenti. I contatti con gli storici, i filosofi, i filologi e
naturalmente anche tra le due facoltà teologiche erano molto stretti.
Una volta in ogni semestre c'era un cosiddetto “dies academicus”, in cui
professori di tutte le facoltà si presentavano davanti agli studenti
dell'intera università, rendendo così possibile una vera esperienza di
universitas: il fatto che noi, nonostante tutte le specializzazioni, che
a volte ci rendono incapaci di comunicare tra di noi, formiamo un tutto
e lavoriamo nel tutto dell'unica ragione con le sue varie dimensioni,
stando così insieme anche nella comune responsabilità per il retto uso
della ragione – questo fatto diventava esperienza viva. L'università,
senza dubbio, era fiera anche delle sue due facoltà teologiche. Era
chiaro che anch'esse, interrogandosi sulla ragionevolezza della fede,
svolgono un lavoro che necessariamente fa parte del “tutto” della
“universitas scientiarum”, anche se non tutti potevano condividere la
fede, per la cui correlazione con la ragione comune si impegnano i
teologi. Questa coesione interiore nel cosmo della ragione non venne
disturbata neanche quando una volta trapelò la notizia che uno dei
colleghi aveva detto che nella nostra università c'era una stranezza:
due facoltà che si occupavano di una cosa che non esisteva – di Dio. Che
anche di fronte ad uno scetticismo così radicale resti necessario e
ragionevole interrogarsi su Dio per mezzo della ragione e ciò debba
essere fatto nel contesto della tradizione della fede cristiana: questo,
nell'insieme dell'università, era una convinzione indiscussa.
Tutto ciò mi tornò in mente, quando recentemente lessi la parte edita
dal professore Theodore Khoury (Münster) del dialogo che il dotto
imperatore bizantino Manuele II Paleologo, forse durante i quartieri
d'inverno del 1391 presso Ankara, ebbe con un persiano colto su
cristianesimo e islam e sulla verità di ambedue. Fu poi probabilmente
l'imperatore stesso ad annotare, durante l'assedio di Costantinopoli tra
il 1394 e il 1402, questo dialogo; si spiega così perché i suoi
ragionamenti siano riportati in modo molto più dettagliato che non le
risposte dell'erudito persiano. Il dialogo si estende su tutto l'ambito
delle strutture della fede contenute nella Bibbia e nel Corano e si
sofferma soprattutto sull'immagine di Dio e dell'uomo, ma
necessariamente anche sempre di nuovo sulla relazione tra le "tre
Leggi": Antico Testamento, Nuovo Testamento, Corano. Vorrei toccare in
questa lezione solo un argomento – piuttosto marginale nella struttura
del dialogo – che, nel contesto del tema "fede e ragione", mi ha
affascinato e che mi servirà come punto di partenza per le mie
riflessioni su questo tema.
Nel settimo colloquio-controversia edito dal prof. Khoury, l'imperatore
tocca il tema della jihad (guerra santa). Sicuramente l'imperatore
sapeva che nella sura 2, 256 si legge: "Nessuna costrizione nelle cose
di fede". È una delle sure del periodo iniziale in cui Maometto stesso
era ancora senza potere e minacciato. Ma, naturalmente, l'imperatore
conosceva anche le disposizioni, sviluppate successivamente e fissate
nel Corano, circa la guerra santa. Senza soffermarsi sui particolari,
come la differenza di trattamento tra coloro che possiedono il "Libro" e
gli "increduli", egli, in modo sorprendentemente brusco, si rivolge al
suo interlocutore semplicemente con la domanda centrale sul rapporto tra
religione e violenza in genere, dicendo: "Mostrami pure ciò che Maometto
ha portato di nuovo, e vi troverai soltanto delle cose cattive e
disumane, come la sua direttiva di diffondere per mezzo della spada la
fede che egli predicava". L'imperatore spiega poi minuziosamente le
ragioni per cui la diffusione della fede mediante la violenza è cosa
irragionevole. La violenza è in contrasto con la natura di Dio e la
natura dell'anima. "Dio non si compiace del sangue; non agire secondo
ragione è contrario alla natura di Dio. La fede è frutto dell'anima, non
del corpo. Chi quindi vuole condurre qualcuno alla fede ha bisogno della
capacità di parlare bene e di ragionare correttamente, non invece della
violenza e della minaccia... Per convincere un'anima ragionevole non è
necessario disporre né del proprio braccio, né di strumenti per colpire
né di qualunque altro mezzo con cui si possa minacciare una persona di
morte…".
L'affermazione decisiva in questa argomentazione contro la conversione
mediante la violenza è: non agire secondo ragione è contrario alla
natura di Dio. L'editore, Theodore Khoury, commenta: per l'imperatore,
come bizantino cresciuto nella filosofia greca, quest'affermazione è
evidente. Per la dottrina musulmana, invece, Dio è assolutamente
trascendente. La sua volontà non è legata a nessuna delle nostre
categorie, fosse anche quella della ragionevolezza. In questo contesto
Khoury cita un'opera del noto islamista francese R. Arnaldez, il quale
rileva che Ibn Hazn si spinge fino a dichiarare che Dio non sarebbe
legato neanche dalla sua stessa parola e che niente lo obbligherebbe a
rivelare a noi la verità. Se fosse sua volontà, l'uomo dovrebbe
praticare anche l'idolatria.
Qui si apre, nella comprensione di Dio e quindi nella realizzazione
concreta della religione, un dilemma che oggi ci sfida in modo molto
diretto. La convinzione che agire contro la ragione sia in
contraddizione con la natura di Dio, è soltanto un pensiero greco o vale
sempre e per se stesso? Io penso che in questo punto si manifesti la
profonda concordanza tra ciò che è greco nel senso migliore e ciò che è
fede in Dio sul fondamento della Bibbia. Modificando il primo versetto
del Libro della Genesi, Giovanni ha iniziato il prologo del suo Vangelo
con le parole: "In principio era il ‘logos’". È questa proprio la stessa
parola che usa l'imperatore: Dio agisce con “logos”. “Logos” significa
insieme ragione e parola – una ragione che è creatrice e capace di
comunicarsi ma, appunto, come ragione. Giovanni con ciò ci ha donato la
parola conclusiva sul concetto biblico di Dio, la parola in cui tutte le
vie spesso faticose e tortuose della fede biblica raggiungono la loro
meta, trovano la loro sintesi. In principio era il “logos”, e il “logos”
è Dio, ci dice l'evangelista. L'incontro tra il messaggio biblico e il
pensiero greco non era un semplice caso. La visione di san Paolo,
davanti al quale si erano chiuse le vie dell'Asia e che, in sogno, vide
un Macedone e sentì la sua supplica: "Passa in Macedonia e aiutaci!" (cfr
Atti 16,6-10) – questa visione può essere interpretata come una
"condensazione" della necessità intrinseca di un avvicinamento tra la
fede biblica e l'interrogarsi greco.
In realtà, questo avvicinamento ormai era avviato da molto tempo. Già il
nome misterioso di Dio dal roveto ardente, che distacca questo Dio
dall'insieme delle divinità con molteplici nomi affermando soltanto il
suo essere, è, nei confronti del mito, una contestazione con la quale
sta in intima analogia il tentativo di Socrate di vincere e superare il
mito stesso. Il processo iniziato presso il roveto raggiunge,
all'interno dell'Antico Testamento, una nuova maturità durante l'esilio,
dove il Dio d'Israele, ora privo della Terra e del culto, si annuncia
come il Dio del cielo e della terra, presentandosi con una semplice
formula che prolunga la parola del roveto: "Io sono". Con questa nuova
conoscenza di Dio va di pari passo una specie di illuminismo, che si
esprime in modo drastico nella derisione delle divinità che sono
soltanto opera delle mani dell'uomo (cfr Salmo 115).
Così, nonostante
tutta la durezza del disaccordo con i sovrani ellenistici, che volevano
ottenere con la forza l'adeguamento allo stile di vita greco e al loro
culto idolatrico, la fede biblica, durante l'epoca ellenistica, andava
interiormente incontro alla parte migliore del pensiero greco, fino ad
un contatto vicendevole che si è poi realizzato specialmente nella tarda
letteratura sapienziale. Oggi noi sappiamo che la traduzione greca
dell'Antico Testamento, realizzata in Alessandria – la "Settanta" , è
più di una semplice (da valutare forse in modo poco positivo) traduzione
del testo ebraico: è infatti una testimonianza testuale a sé stante e
uno specifico importante passo della storia della Rivelazione, nel quale
si è realizzato questo incontro in un modo che per la nascita del
cristianesimo e la sua divulgazione ha avuto un significato decisivo.
Nel profondo, vi si tratta dell'incontro tra fede e ragione, tra
autentico illuminismo e religione. Partendo veramente dall'intima natura
della fede cristiana e, al contempo, dalla natura del pensiero
ellenistico fuso ormai con la fede, Manuele II poteva dire: Non agire
"con il ‘logos’" è contrario alla natura di Dio.
Per onestà bisogna annotare a questo punto che, nel tardo Medioevo, si
sono sviluppate nella teologia tendenze che rompono questa sintesi tra
spirito greco e spirito cristiano. In contrasto con il cosiddetto
intellettualismo agostiniano e tomista iniziò con Duns Scoto una
impostazione volontaristica, la quale alla fine portò all'affermazione
che noi di Dio conosceremmo soltanto la “voluntas ordinata”. Al di là di
essa esisterebbe la libertà di Dio, in virtù della quale Egli avrebbe
potuto creare e fare anche il contrario di tutto ciò che effettivamente
ha fatto. Qui si profilano delle posizioni che, senz'altro, possono
avvicinarsi a quelle di Ibn Hazn e potrebbero portare fino all'immagine
di un Dio-Arbitrio, che non è legato neanche alla verità e al bene. La
trascendenza e la diversità di Dio vengono accentuate in modo così
esagerato, che anche la nostra ragione, il nostro senso del vero e del
bene non sono più un vero specchio di Dio, le cui possibilità abissali
rimangono per noi eternamente irraggiungibili e nascoste dietro le sue
decisioni effettive. In contrasto con ciò, la fede della Chiesa si è
sempre attenuta alla convinzione che tra Dio e noi, tra il suo eterno
Spirito creatore e la nostra ragione creata esista una vera analogia, in
cui certo le dissomiglianze sono infinitamente più grandi delle
somiglianze, non tuttavia fino al punto da abolire l'analogia e il suo
linguaggio (cfr Lateranense IV). Dio non diventa più divino per il fatto
che lo spingiamo lontano da noi in un volontarismo puro ed
impenetrabile, ma il Dio veramente divino è quel Dio che si è mostrato
come “logos” e come “logos” ha agito e agisce pieno di amore in nostro
favore. Certo, l'amore "sorpassa" la conoscenza ed è per questo capace
di percepire più del semplice pensiero (cfr Ef 3,19), tuttavia esso
rimane l'amore del Dio -”logos”, per cui il culto cristiano è
“spirituale" – un culto che concorda con il Verbo eterno e con la nostra
ragione (cfr Romani 12,1).
Il qui accennato vicendevole avvicinamento interiore, che si è avuto tra
la fede biblica e l'interrogarsi sul piano filosofico del pensiero
greco, è un dato di importanza decisiva non solo dal punto di vista
della storia delle religioni, ma anche da quello della storia universale
– un dato che ci obbliga anche oggi. Considerato questo incontro, non è
sorprendente che il cristianesimo, nonostante la sua origine e qualche
suo sviluppo importante nell'Oriente, abbia infine trovato la sua
impronta storicamente decisiva in Europa. Possiamo esprimerlo anche
inversamente: questo incontro, al quale si aggiunge successivamente
ancora il patrimonio di Roma, ha creato l'Europa e rimane il fondamento
di ciò che, con ragione, si può chiamare Europa.
Alla tesi che il patrimonio greco, criticamente purificato, sia una
parte integrante della fede cristiana, si oppone la richiesta della
dis-ellenizzazione del cristianesimo – una richiesta che dall'inizio
dell'età moderna domina in modo crescente la ricerca teologica. Visto
più da vicino, si possono osservare tre onde nel programma della
dis-ellenizzazione: pur collegate tra di loro, esse tuttavia nelle loro
motivazioni e nei loro obiettivi sono chiaramente distinte l'una
dall'altra.
La dis-ellenizzazione emerge dapprima in connessione con i postulati
fondamentali della Riforma del XVI secolo. Considerando la tradizione
delle scuole teologiche, i riformatori si vedevano di fronte ad una sistematizzazione della fede condizionata totalmente dalla filosofia, di
fronte cioè ad una determinazione della fede dall'esterno in forza di un
modo di pensare che non derivava da essa. Così la fede non appariva più
come vivente parola storica, ma come elemento inserito nella struttura
di un sistema filosofico. Il “sola Scriptura” invece cerca la pura forma
primordiale della fede, come essa è presente originariamente nella
Parola biblica. La metafisica appare come un presupposto derivante da
altra fonte, da cui occorre liberare la fede per farla tornare ad essere
totalmente se stessa. Con la sua affermazione di aver dovuto accantonare
il pensare per far spazio alla fede, Kant ha agito in base a questo
programma con una radicalità imprevedibile per i riformatori. Con ciò
egli ha ancorato la fede esclusivamente alla ragione pratica, negandole
l'accesso al tutto della realtà.
La teologia liberale del XIX e del XX secolo apportò una seconda onda
nel programma della dis-ellenizzazione: di essa rappresentante eminente
è Adolf von Harnack. Durante il tempo dei miei studi, come nei primi
anni della mia attività accademica, questo programma era fortemente
operante anche nella teologia cattolica. Come punto di partenza era
utilizzata la distinzione di Pascal tra il Dio dei filosofi ed il Dio di
Abramo, Isacco e Giacobbe. Nella mia prolusione a Bonn, nel 1959, ho
cercato di affrontare questo argomento. Non intendo riprendere qui tutto
il discorso. Vorrei però tentare di mettere in luce almeno brevemente la
novità che caratterizzava questa seconda onda di dis-ellenizzazione
rispetto alla prima. Come pensiero centrale appare, in Harnack, il
ritorno al semplice uomo Gesù e al suo messaggio semplice, che verrebbe
prima di tutte le teologizzazioni e, appunto, anche prima delle
ellenizzazioni: sarebbe questo messaggio semplice che costituirebbe il
vero culmine dello sviluppo religioso dell'umanità. Gesù avrebbe dato un
addio al culto in favore della morale. In definitiva, Egli viene
rappresentato come padre di un messaggio morale umanitario. Lo scopo di
ciò è in fondo di riportare il cristianesimo in armonia con la ragione
moderna, liberandolo, appunto, da elementi apparentemente filosofici e
teologici, come per esempio la fede nella divinità di Cristo e nella
trinità di Dio. In questo senso, l'esegesi storico-critica del Nuovo
Testamento sistema nuovamente la teologia nel cosmo dell'università:
teologia, per Harnack, è qualcosa di essenzialmente storico e quindi di
strettamente scientifico. Ciò che essa indaga su Gesù mediante la
critica è, per così dire, espressione della ragione pratica e di
conseguenza anche sostenibile nell'insieme dell'università. Nel
sottofondo c'è l'autolimitazione moderna della ragione, espressa in modo
classico nelle "critiche" di Kant, nel frattempo però ulteriormente
radicalizzata dal pensiero delle scienze naturali. Questo concetto
moderno della ragione si basa, per dirla in breve, su una sintesi tra
platonismo (cartesianismo) ed empirismo, che il successo tecnico ha
confermato. Da una parte si presuppone la struttura matematica della
materia, la sua per così dire razionalità intrinseca, che rende
possibile comprenderla ed usarla nella sua efficacia operativa: questo
presupposto di fondo è, per così dire, l'elemento platonico nel concetto
moderno della natura. Dall'altra parte, si tratta della utilizzabilità
funzionale della natura per i nostri scopi, dove solo la possibilità di
controllare verità o falsità mediante l'esperimento fornisce la certezza
decisiva. Il peso tra i due poli può, a seconda delle circostanze, stare
più dall'una o più dall'altra parte. Un pensatore così strettamente
positivista come J. Monod si è dichiarato convinto platonico o
cartesiano.
Questo comporta due orientamenti fondamentali decisivi per la nostra
questione. Soltanto il tipo di certezza derivante dalla sinergia di
matematica ed empiria ci permette di parlare di scientificità.
Ciò che
pretende di essere scienza deve confrontarsi con questo criterio. E così
anche le scienze che riguardano le cose umane, come la storia, la
psicologia, la sociologia e la filosofia, cercano di avvicinarsi a
questo canone della scientificità. Importante per le nostre riflessioni,
comunque, è ancora il fatto che il metodo come tale esclude il problema
Dio, facendolo apparire come problema ascientifico o pre-scientifico.
Con questo, però, ci troviamo davanti ad una riduzione del raggio di
scienza e ragione che è doveroso mettere in questione.
Torneremo ancora su questo argomento. Per il momento basta tener
presente che, in un tentativo alla luce di questa prospettiva di
conservare alla teologia il carattere di disciplina "scientifica", del
cristianesimo resterebbe solo un misero frammento. Ma dobbiamo dire di
più: è l'uomo stesso che con ciò subisce una riduzione. Poiché allora
gli interrogativi propriamente umani, cioè quelli del "da dove" e del
"verso dove", gli interrogativi della religione e dell'ethos, non
possono trovare posto nello spazio della comune ragione descritta dalla
"scienza" e devono essere spostati nell'ambito del soggettivo. Il
soggetto decide, in base alle sue esperienze, che cosa gli appare
religiosamente sostenibile, e la "coscienza" soggettiva diventa in
definitiva l'unica istanza etica. In questo modo, però, l'ethos e la
religione perdono la loro forza di creare una comunità e scadono
nell'ambito della discrezionalità personale. È questa una condizione
pericolosa per l'umanità: lo costatiamo nelle patologie minacciose della
religione e della ragione – patologie che necessariamente devono
scoppiare, quando la ragione viene ridotta a tal punto che le questioni
della religione e dell'ethos non la riguardano più.
Ciò che rimane dei
tentativi di costruire un'etica partendo dalle regole dell'evoluzione o
dalla psicologia e dalla sociologia, è semplicemente insufficiente.
Prima di giungere alle conclusioni alle quali mira tutto questo
ragionamento, devo accennare ancora brevemente alla terza onda della
dis-ellenizzazione che si diffonde attualmente. In considerazione
dell’incontro con la molteplicità delle culture si ama dire oggi che la
sintesi con l’ellenismo, compiutasi nella Chiesa antica, sarebbe stata
una prima inculturazione, che non dovrebbe vincolare le altre culture.
Queste dovrebbero avere il diritto di tornare indietro fino al punto che
precedeva quella inculturazione per scoprire il semplice messaggio del
Nuovo Testamento ed inculturarlo poi di nuovo nei loro rispettivi
ambienti. Questa tesi non è semplicemente sbagliata; è grossolana ed
imprecisa. Il Nuovo Testamento, infatti, e stato scritto in lingua greca
e porta in se stesso il contatto con lo spirito greco – un contatto che
era maturato nello sviluppo precedente dell’Antico Testamento.
Certamente ci sono elementi nel processo formativo della Chiesa antica
che non devono essere integrati in tutte le culture. Ma le decisioni di
fondo che, appunto, riguardano il rapporto della fede con la ricerca
della ragione umana, queste decisioni di fondo fanno parte della fede
stessa e ne sono gli sviluppi, conformi alla sua natura.
Con ciò giungo alla conclusione. Questo tentativo, fatto solo a grandi
linee, di critica della ragione moderna dal suo interno, non include
assolutamente l’opinione che ora si debba ritornare indietro, a prima
dell’illuminismo, rigettando le convinzioni dell’età moderna. Quello che
nello sviluppo moderno dello spirito è valido viene riconosciuto senza
riserve: tutti siamo grati per le grandiose possibilità che esso ha
aperto all’uomo e per i progressi nel campo umano che ci sono stati
donati. L’ethos della scientificità, del resto, è volontà di obbedienza
alla verità e quindi espressione di un atteggiamento che fa parte della
decisione di fondo dello spirito cristiano. Non ritiro, non critica
negativa è dunque l’intenzione; si tratta invece di un allargamento del
nostro concetto di ragione e dell’uso di essa. Perché
con tutta la gioia
di fronte alle possibilità dell'uomo, vediamo anche le minacce che
emergono da queste possibilità e dobbiamo chiederci come possiamo
dominarle. Ci riusciamo solo se ragione e fede si ritrovano unite in un
modo nuovo; se superiamo la limitazione autodecretata della ragione a
ciò che è verificabile nell'esperimento, e dischiudiamo ad essa
nuovamente tutta la sua ampiezza. In questo senso la teologia, non
soltanto come disciplina storica e umano-scientifica, ma come teologia
vera e propria, cioè come interrogativo sulla ragione della fede, deve
avere il suo posto nell'università e nel vasto dialogo delle scienze.
Solo così diventiamo anche capaci di un vero dialogo delle culture e
delle religioni – un dialogo di cui abbiamo un così urgente bisogno.
Nel
mondo occidentale domina largamente l'opinione, che soltanto la ragione
positivista e le forme di filosofia da essa derivanti siano universali.
Ma le culture profondamente religiose del mondo vedono proprio in questa
esclusione del divino dall'universalità della ragione un attacco alle
loro convinzioni più intime. Una ragione, che di fronte al divino è
sorda e respinge la religione nell'ambito delle sottoculture, è incapace
di inserirsi nel dialogo delle culture. E tuttavia, la moderna ragione
propria delle scienze naturali, con l'intrinseco suo elemento platonico,
porta in sé, come ho cercato di dimostrare, un interrogativo che la
trascende insieme con le sue possibilità metodiche. Essa stessa deve
semplicemente accettare la struttura razionale della materia e la
corrispondenza tra il nostro spirito e le strutture razionali operanti
nella natura come un dato di fatto, sul quale si basa il suo percorso
metodico. Ma la domanda sul perché di questo dato di fatto esiste e deve
essere affidata dalle scienze naturali ad altri livelli e modi del
pensare – alla filosofia e alla teologia. Per la filosofia e, in modo
diverso, per la teologia, l'ascoltare le grandi esperienze e convinzioni
delle tradizioni religiose dell'umanità, specialmente quella della fede
cristiana, costituisce una fonte di conoscenza; rifiutarsi ad essa
significherebbe una riduzione inaccettabile del nostro ascoltare e
rispondere. Qui mi viene in mente una parola di Socrate a Fedone. Nei
colloqui precedenti si erano toccate molte opinioni filosofiche
sbagliate, e allora Socrate dice: "Sarebbe ben comprensibile se uno, a
motivo dell'irritazione per tante cose sbagliate, per il resto della sua
vita prendesse in odio ogni discorso sull'essere e lo denigrasse. Ma in
questo modo perderebbe la verità dell'essere e subirebbe un grande
danno". L'Occidente, da molto tempo, è minacciato da questa avversione
contro gli interrogativi fondamentali della sua ragione, e così può
subire solo un grande danno. Il coraggio di aprirsi all'ampiezza della
ragione, non il rifiuto della sua grandezza – è questo il programma con
cui una teologia impegnata nella riflessione sulla fede biblica, entra
nella disputa del tempo presente. "Non agire secondo ragione (con il ‘logos’)
è contrario alla natura di Dio", ha detto Manuele II, partendo dalla sua
immagine cristiana di Dio, all'interlocutore persiano. È a questo grande
“logos”, a questa vastità della ragione, che invitiamo nel dialogo delle
culture i nostri interlocutori. Ritrovarla noi stessi sempre di nuovo, è
il grande compito dell'università.
NOTA – Di questo testo il Santo Padre si riserva di offrire, in un
secondo momento, una redazione fornita di note. L’attuale stesura deve
quindi considerarsi provvisoria.
Nell’Università di Ratisbona, Joseph Ratzinger è stato titolare della
cattedra di dogmatica e di storia del dogma dal 1969 al 1971, e ha
ricoperto la carica di vicerettore.
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Il programma e i discorsi del viaggio di Benedetto XVI a Monaco di
Baviera, Altötting e Ratisbona, 9-14 settembre 2006:
> Viaggio Apostolico
